ص: 2

ص: 3

عن السؤال بما هو کما أن الکمیه ما به یجاب عن السؤال بکم هو فلا یکون إلّا مفهوما(1) کلیا و لا یصدق علی ما لا یمکن معرفته إلّا بالمشاهده و قد یفسر بما به الشی ء هو هو فیعم الجمیع و التفسیر(2) لفظی فلا دور و الماهیه بما هی(3) ماهیه أی

ص: 4

باعتبار نفسها لا واحده و لا کثیره و لا کلیه و لا جزئیه و الماهیه الإنسانیه مثلا لما وجدت شخصیه و عقلت کلیه علم أنه لیس من شرطها فی نفسها أن تکون کلیه أو شخصیه- و لیس(1) أن الإنسانیه إذا لم تخل من وحده أو کثره أو عموم أو خصوص یکون من حیث إنها إنسانیه إما واحده أو کثیره أو عامه أو خاصه و هکذا الحکم فی سائر المتقابلات التی لیس شی ء منها ذاتها أو ذاتیها و سلب الاتصاف من حیثیه لا تنافی الاتصاف من حیثیه أخری و لیس نقیض اقتضاء الشی ء إلّا لا اقتضاؤه لا اقتضاء مقابله- یلزم من عدم اقتضاء أحد المتقابلین لزوم المقابل الآخر و لیس(2) إذا لم یکن للممکن فی مرتبه ماهیه وجود کان له فیها العدم لکونه نقیض الوجود لأن خلو الشی ء عن النقیضین فی بعض مراتب الواقع غیر مستحیل بل إنما(3) المستحیل خلوه فی الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبه أ لا تری(4) أن الأشیاء التی لیست بینها علاقه ذاتیه لیس وجود بعضها و لا عدمها فی مرتبه وجود الآخر أو عدمه علی أن نقیض

ص: 5

وجود الشی ء فی مرتبه من المراتب دفع وجوده فیها بأن تکون المرتبه ظرفا للمنفی لا للنفی أعنی(1) رفع المقید لا الرفع المقید و لهذا(2) قالوا لو سئل بطرفی النقیض کان الجواب الصحیح سلب کل شی ء بتقدیم السلب علی الحیثیه فلو سئل أن الإنسان من حیث هو موجود أو معدوم یجاب(3) بأنه لیس من حیث هو موجودا و لا معدوما و لا غیرهما من العوارض(4) بمعنی أن شیئا منها لیست نفسه

ص: 6

و لا داخلا فیه و إن لم یکن خالیا عن شی ء منها أو نقیضها فی نفس الأمر و لا یراد من تقدیم السلب علی الحیثیه أن ذلک العارض لیس من مقتضیات الماهیه حتی یصح الجواب بالإیجاب فی لوازم الماهیه کما فهمه بعض(1) لظهور فساده و لا الغرض من تقدیمه علیها أن لا یکون الجواب بالإیجاب(2) العدولی لأن مناط الفرق بین العدول و التحصیل فی السلب تقدیم الرابطه علیه و تأخیرها عنه لا غیر فلو سئلنا(3) بموجبتین هما فی قوه النقیضین أو بموجبه و معدوله کقولنا الإنسان إما واحد أو کثیر و إما ألف و إما لا ألف لم یلزمنا أن نجیب البته و إن أجبنا أجبنا بلا هذا و لا ذاک بخلاف ما إذا سئلنا بطرفی النقیضین لأن(4) معنی السؤال بالموجبتین

ص: 7

بحسب العرف أنه إذا لم یتصف بهذا اتصف بذاک و الاتصاف(1) لا یستلزم الاتحاد- و لیس(2) أن الإنسانیه الکلیه إنسانیه واحده بالعدد موجوده فی کثیرین کما

ص: 8

أسلفنا ذکره فإن الواحد العددی لا یتصور أن یکون فی أمکنه کثیره و لو کانت إنسانیه أفراد الناس أمرا واحدا بالعدد لزم کونه عالما جاهلا أبیض أسود- متحرکا ساکنا إلی غیر ذلک من المتقابلات و لیس نسبه المعنی الطبیعی إلی جزئیاته نسبه أب واحد إلی أولاد کثیرین کلهم ینسبون إلیه بل کنسبه آباء إلی أبناء نعم المعنی الذی یعرض له أنه کلی فی الذهن یوجد فی کل واحد و لیس کل واحد إنسانا بمجرد نسبته إلی إنسانیه تفرض منحازه عن الکل بل لکل واحد منها إنسانیه أخری هی بالعدد غیر ما للآخر و أما المعنی المشترک فهو فی الذهن لا غیر

ص: 9

یطابق بعضها بعضا فیلزم أن یکون الجزئیات کلیه.

قیل إن الکلیه هی مطابقه الصوره العقلیه لأمور کثیره لا من حیث کونها ذات هویه قائمه بالذهن بل(1) من حیث(2) کونها ذاتا مثالیه إدراکیه غیر متأصله فی الوجود فهی وجودها کوجود الإظلال المقتضیه للارتباط بغیرها من الأمور- سواء کانت ذهنیه أو خارجیه و سواء تقدمت هی علیها أو تأخرت فمن الکلی ما یتقدم علی الجزئیات الواقعه فی الأعیان کتصورات المبادی لمعلولاتها فیسمی ما قبل الکثره.

و منها ما یستفاد من الخارج کعلومنا الکلیه المنتزعه من الجزئیات الخارجیه- فیسمی ما بعد الکثره و مما یحقق معنی المطابقه أنک إذا رأیت شخصا إنسانیا حصل فی ذهنک صوره الإنسان المبراه عن العوارض ثم إذا أبصرت شخصا آخر منه لا یقع فیه صوره أخری و لا یحتاج إلی صوره أخری إلا إذا غابت الأولی عن ذهنک کقابل رشم من طوابع جسمانیه متماثله یقبل رشما من الأول و لا یختلف بورود أشباهه علیه و إذا قیل فی الکتب إن الکلی واقع فی الأعیان أو یشار إلیه- فإنما یعنون به الطبیعه التی یعرض لها إذا وجدت فی الذهن أن تکون کلیه و الأشیاء المشترکه فی معنی کلی یفترق بأحد أمور أربعه کما أشرنا إلیه لأن الاشتراک إن کان فی عرضی لا غیر فالافتراق بنفس الماهیه کالسواد و السطح و إن لم یکن الاشتراک فی عرضی خارج فقط فقد یفترقان بفصل إن کانت الشرکه فی

ص: 10

معنی جنسی أو بعرضی غیر لازم إن کانت الشرکه فی أمر نوعی إذا اللازم للنوع لازم للفرد فیتفق فی الجمیع و إن کان یجوز أن یکون الممیز لها لازم الشخص- لا لازم النوع أو بتمامیه و نقص فی نفس الطبیعه المشترکه لما عرفت من وهن قاعده المتأخرین فی وجوب اختلاف حقیقه التام و الناقص مما سبق.

و الحق(1) أن تشخص الشی ء بمعنی کونه ممتنع الشرکه فیه بحسب نفس تصوره- إنما یکون بأمر زائد علی الماهیه مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراک فیه فالمشخص للشی ء بمعنی ما به یصیر ممتنع الاشتراک فیه لا یکون بالحقیقه إلا نفس وجود ذلک الشی ء کما ذهب إلیه المعلم الثانی فإن کل وجود متشخص بنفس ذاته و إذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشی ء فالعقل لا یأبی عن تجویز الاشتراک فیه- و إن ضم إلیه ألف مخصص فإن الامتیاز فی الواقع غیر التشخص إذ الأول للشی ء بالقیاس إلی المشارکات فی أمر عام و الثانی باعتباره فی نفسه حتی إنه لو لم یکن له مشارک لا یحتاج إلی ممیز زائد مع أن له تشخصا فی نفسه و لا یبعد أن یکون التمیز یوجب للشی ء استعداد التشخص فإن النوع المادی المنتشر ما لم یکن الماده متخصصه الاستعداد لواحد منه لا یفیض وجوده عن المبدإ الأعلی.

فما نقل(2) عن الحکماء أن تشخص الشی ء بنحو العلم الإحساسی أو المشاهده الحضوریه یمکن إرجاعه إلی ما قلناه فإن کل(3) وجود خاص لا یمکن معرفته بذاته إلا بنحو المشاهده.

ص: 11

و کذا ما ذهب إلیه شیخ الإشراق فی المطارحات من أن المانع للشرکه کون الشی ء هویه عینیه لما مر من أن الشرکه فی الحقیقه لا معنی لها إلا المطابقه و لا کل مطابقه بل مطابقه أمر لا یکون له هویه عینیه متأصله فإن الهویه العینیه فی الحقیقه- لیست إلا الوجود الخاص للشی ء لکن هذا الشیخ العظیم القدر قد أکد القول- فی أن الوجود أمر ذهنی لا هویه له فی الأعیان و العجب أن التشخص عنده إذا کان بنفس الشی ء الذی هو غیر الوجود و غیر الوجود أما نفس الماهیه المشترکه أو هی مع ماده و عوارض أخری من کم أو وضع أو زمان و هو معترف بأن کل واحد من هذه الأشیاء نفس تصورها لا یمنع الشرکه و أن مجموع الکلیات کلی فهذه

ص: 12

الهویه العینیه إذا کانت أمرا خارجا عن الوجود الخاص الذی خصوصیته بنفس ذاته کما مر فأی شی ء فیه موجب لمنع الشرکه و کذا ما اختاره بعض المدققین من أن تشخص کل شخص بجزء تحلیلی له یمکن حمله علی الوجود فإن الوجود لا یمتاز عن الماهیه فی الأعیان و ما قیل من أن تشخص الشی ء بالفاعل فهو أیضا صحیح فإن الفاعل مفید الوجود و الوجود عین التشخص- فمفید الوجود هو مفید التشخص و قد علمت أیضا أن کل وجود یتقوم بفاعله فکل تشخص یتقوم بفاعل ذلک التشخص لکن کلامنا فی السببیه القریبه لتشخص الشی ء المتشخص.

و کذا ما هو مختار لبعض و هو أن(1) تشخص الشی ء بارتباطه إلی الوجود الحقیقی الذی هو مبدأ جمیع الأشیاء لأنک قد علمت أن الماهیات إنما ترتبط بالجاعل الحق لأجل وجوداتها لا لأجل مفهوماتها فی نفسها فبالوجود یرتبط کل شی ء إلی علته و هکذا إلی ما هو عله الجمیع فالوجودات فی الحقیقه ظلال و إشراقات له تعالی.

و أما ما قال بعض أهل العلم من أن الشخص نفس تصوره یمنع الشرکه و لیس ذلک بسبب مقوماته فإن المقومات لذاتها لا تمنع الشرکه و لا بسبب لازم فإنه متفق فلا یمنع الشرکه و لا بسبب عارض مفارق فإنه أیضا لا یمنع الشرکه فتعین أن یکون بسبب الماده.

فیجب حمله علی التمیز الذی هو شرط للتشخص فإن الهیولی حالها فی التشخص و منع الشرکه بحسب التصور حال غیرها بل النوع المتکثر الأفراد ما لم یتخصص الماده الحامله لأفراده بوضع خاص و زمان خاص لا یوجد فرد منه دون غیره

ص: 13

فعلم(1) أن الماده أیضا غیر کافیه لتمیزه فإن کثیرا من الصور و الهیئات مما یقع شخصان منه فی ماده واحده فی زمانین و امتیاز [و امتاز] أحدهما عن الآخر لا بالماده بل بالزمان.

و هکذا القول فی حمل ما ذهب إلیه بهمنیار من أن التشخص بسبب أحوال الماده من الوضع و الحیز مع اتحاد الزمان فإن المقصود منه الممیز المفارق بین الشیئین لا ما یجعل الطبیعه شخصیه و لهذا حکم حیث رأی الوضع مع الزمان متبدلا مع بقاء الشخص بأن المشخص هو(2) وضع ما من الأوضاع الوارده علی الشخص فی زمان وجوده و لو لا أن مراده من المشخص علامه الشخص و لازم وجوده کیف یصح منه هذا الحکم فإن الشخص المادی کزید مانع من فرض الشرکه فیه بدون اعتبار وضعه.

و کذا المراد من قولهم یجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه فإن توقف امتیاز الطائر علی الولود و امتیاز الولود علی الطائر لیس بدور إذ الممتنع توقف ذات کل منهما علی ذات الآخر أو توقف امتیاز کل منهما علی امتیاز الآخر و أما توقف امتیاز کل منهما علی نفس الآخر فلا یلزم منه محذور کما سیجی ء(3) فی حال المتضایفین.

ص: 14

ص: 15

فحاله کحال امتیاز زمان عن زمان و مقدار عن مقدار من أنه مما یحصل بنفس حقائقها- و التشخص بالمعنی المذکور قد یکون بنفس الذات کما فی واجب الوجود و قد یکون بلوازم الذات کالشمس فإن الوضع هناک من لوازمها و قد یکون بعارض لاحق فی أول الوجود و قد بین أنه من باب الوضع و الزمان لا غیر و أما تشخص النفس فبالعلاقه التی بینها و بین البدن و تشخص القوی البدنیه فبالبدن الذی هی فیه

ص: 16

الوجودات حتی إن الأعدام المتمایزه بعضها عن بعض تمایزها أیضا باعتبار وجوداتها فی أذهان المعتبرین لها أو باعتبار وجودات ملکاتها لا أن لها ذوات متمایزه بذواتها أو بصفاتها و الحق(1) أن التمیز بالصفات الزائده یرجع فی الحقیقه إلی تمیز تلک الصفات و تمیزها یکون بنفسها لا بصفه أخری و إلا لزم التسلسل المستحیل- فالتمیز بالذات منحصر فیما یکون بحسب نفس الذوات لا بأمر زائد علی المتمیز إلا بالعرض

ص: 17

ذلک المعنی وحده بحیث یکون کل ما یقارنه زائدا علیه فیکون جزءا لذلک المجموع ماده له(1) متقدما علیه فی الوجودین فیمتنع حمله علی المجموع لانتفاء شرط الحمل و هو الاتحاد فی الوجود و قد یؤخذ لا بشرط شی ء بأن یتصور معناها مع تجویز کونه وحده و کونه لا وحده بأن یقترن مع شی ء آخر فیحمل علی المجموع و علی نفسه وحده و الماهیه المأخوذه کذلک قد تکون غیر متحصله بنفسها فی الواقع- بل یکون(2) أمرا محتملا للمقولیه علی أشیاء مختلفه الماهیات و إنما یتحصل

ص: 18

بما ینضاف إلیه فیتخصص به و تصیر بعینها أحد تلک الأشیاء فیکون جنسا و المنضاف إلیه الذی قومه و جعله أحد تلک الأشیاء فصلا و قد تکون متحصله فی ذاتها غیر متحصله(1) باعتبار انضیاف أمور إلیها یجعلها کل واحد منها إحدی الحقائق المتأصله کالأنواع الداخله تحت جنس فهی فی نفسها نوع بل شخص(2) واحد من نوع کهیولی عالم العناصر و من هذا(3) نشأ اختلافهم فی کون وحدتها نوعیه أو شخصیه و لا معنی للتنازع لأنها فی حد ذاتها نوع منحصر فی شخص و إذا أخذت لا بشرط شی ء حصل لها إبهام جنسی بالقیاس إلی الصور المنوعه المنضافه إلیها- فالحیوان مثلا إذا أخذ بشرط أن لا یکون معه شی ء و إن اقترن به ناطق مثلا صار المجموع شیئا مرکبا من الحیوان و الناطق و لا یقال له حیوان کان ماده و إذا أخذ بشرط أن یکون مع الناطق متخصصا و متحصلا به کان نوعا و إذا أخذ لا بشرط أن یکون معه شی ء و أن لا یکون کان جنسا فالحیوان الأول جزء الإنسان متقدم علیه فی الوجود و الثانی نفسه و الثالث جنسه و جنس الأول أیضا فیکون محمولا و لا یکون جزءا و إنما یقال للجنس أو الفصل جزء من النوع لأن کلا منهما یقع جزءا من حده ضروره أنه لا بد للعقل من ملاحظتهما- فی تحصیل صوره مطابقه للنوع الداخل تحت الجنس فبهذا الاعتبار یکون مقدما علی النوع فی العقل بالطبع و أما بحسب الخارج فیکون متأخرا عنه لأنه ما لم یوجد الإنسان مثلا فی الخارج لم یعقل له شی ء یعمه و غیره و شی ء یخصه و یحصله و یصیره هو هو بالفعل هذا خلاصه کلام الشیخ فی الشفاء و فیه أبحاث

ص: 19

الأول أن مورد القسمه هو الماهیه المطلقه و هی لیست إلا المأخوذه لا بشرط شی ء فیلزم من تقسیمها إلی المأخوذه لا بشرط شی ء و إلی غیرها تقسیم الشی ء إلی نفسه و إلی غیره.

و الجواب(1) أن المقسم و إن کانت الماهیه المطلقه إلا أن العقل ینظر إلیها لا من حیث کونها مطلقه و یقسمها(2) إلی نفسها معتبره بهذا الاعتبار و إلیها معتبره بالنحوین الآخرین فالمقسم طبیعه الحیوان مثلا و القسم مفهوم الحیوان المعتبر علی وجه الإطلاق و لا شک أن الأول أعم من الثانی.

الثانی أن المفهوم من المأخوذ بشرط أن یکون وحده هو أن لا یقارنه شی ء أصلا زائدا کان أو غیر زائد و حینئذ یکون القول بکونه جزءا متضمنا لما هو زائد علیه تناقضا لأن المراد هو أن لا یدخل فیه غیره علی ما صرح به الشیخ حیث قال إذا أخذنا الجسم جوهرا ذا طول و عرض و عمق من جهه ما له هذا و یشترط أنه لیس داخلا فیه معنی غیر هذا بل بحیث لو انضم إلیه معنی غیر هذا مثل حس أو تغذ أو غیر ذلک کان معنی خارجا عنه فالجسم ماده.

و الجواب أن المراد من المأخوذ وحده کونه کذلک بحسب الذات و الماهیه- أی لا یحتاج فی تتمیم ذاته إلی شی ء آخر حتی لو انضم إلیه شی ء صار ماهیه أخری غیر الأولی فهی فی حد نفسها کامله تامه بخلاف المأخوذ لا بشرط فإنه ماهیه ناقصه یحتاج إلی تمام و لا ینافی ذلک کونه جزءا له و لما یزید علیه لأن المجموع ماهیه أخری.

الثالث أنه جعل غیر المبهم من أقسام المأخوذ بلا شرط شی ء و صرح أخیرا

ص: 20

بأنه مأخوذ بشرط شی ء.

و الجواب أن(1) مبناه علی أن الأول أعم من الثانی فلا منافاه.

الرابع أن النوع هو مجموع الجنس و الفصل و جعله عباره عن المتحصل بما انضاف إلیه و المأخوذ بشرط شی ء تسامح فالجسم مثلا لیس نفسه تصیر بإضافه النفس و الحساسیه و المتحرکیه نوعا بل الجسم مع مجموع هذه الأمور نوع حیوانی.

و الجواب أنه مبنی علی أن الجنس و الفصل و النوع واحد بالذات و حقیقه الکلام أن المأخوذ لا بشرط شی ء إذا اعتبر بحسب التغایر بینه و بین ما یقارنه من جهه و الاتحاد من جهه کان(2) ذاتیا محمولا و إذا اعتبر بحسب محض الاتحاد کان نوعا و هو المراد بالمأخوذ بشرط شی ء.

الخامس أن الماده إذا کانت من الأجزاء الخارجیه فمن أین یلزم تقدمها فی الوجود العقلی- و الجواب(3) أن ذلک من جهه أن(4) تصور النوع کالإنسان مثلا یتوقف علی تصور جنسه و فصله و معروض الجنسیه و الجزئیه شی ء واحد هو ماهیه الحیوان و التغایر إنما هو

ص: 21

بحسب اعتباره فی الأول لا بشرط شی ء و فی الثانی بشرط لا شی ء.

السادس أن ما هو الحیوان فی الخارج فهو بعینه الجسم فکیف یکون الجسم بشرط لا موجودا فیه مقدما علیه.

و الجواب(1) أن الجسم الذی هو ماده النفس موجود آخر غیر الجسم المحمول علی ما حصل من انضمام النفس إلیها أعنی المجموع فهاهنا جسمان موجودان أحدهما جزء للآخر و هکذا فی کل نوع مرکب ترکیبا طبیعیا.

السابع أنه کما أن الجنس یحتمل أن یکون أحد الأنواع فکذلک النوع یحتمل أن یکون أحد الأشخاص فکیف جعل الأول مبهما غیر متحصل و الثانی متحصلا غیر مبهم.

و الجواب أن العبره بحال الماهیات و الحقائق الکلیه من حیث کونها معقوله فالإبهام و عدمه بالقیاس(2) إلی الإشاره العقلیه فالجنس مبهم لأنه ماهیه ناقصه یحتاج إلی متمم بخلاف النوع فإنه ماهیه کامله لم یبق له تحصل منتظر- لا باعتبار الوجود الخارجی و قبولها الإشاره الحسیه و ذلک إنما یحصل بالأعراض الخاصه إما إضافات فقط کشخصیات الأمور البسیطه من الصور و الأعراض فإن تشخصها بحصولها فی محالها أو أحوال زائده علی الإضافات فمع التحفظ علی هذا الفرق- لا ریب لأحد فی عروض الإبهام و التحصل للنوع بالقیاس إلی العوارض التی هی لوازم- و علامات للتشخص فیجری فیها بل فی کل کلی سواء کان ذاتیا أو عرضیا- الاعتبارات الثلاثه المذکوره فماهیه الفصل إذا أخذت بشرط لا شی ء فهی جزء

ص: 22

و صوره و إذا أخذت لا بشرط شی ء فهی محمول(1) و فصل و إذا أخذت مع ما یتقوم بها فهی عین النوع و ماهیه العرض أیضا عرض و عرضی و مجموع حاصل منهما جمیعا- بالاعتبارات الثلاثه و الفرق بین المجموعین أن الأول ماهیه طبیعیه لها وحده ذاتیه- بخلاف الثانی فإنه ماهیه اعتباریه و الأولی أن یسمی ماهیه النوع المأخوذه بالاعتبار الأول موضوعا بدل الماده و کذا ماهیه الجنس المأخوذه کذلک بالقیاس إلی العوارض دون الفصول لأن المحل المتقوم بما یحل فیه ماده له و المستغنی عما یحل فیه موضوع له فشی ء واحد یجوز أن یکون ماده و موضوعا بالقیاس إلی شیئین.

ص: 23

فی موضع آخر إلا بحسب الاعتبار العقلی فإن المأخوذ بشرط لا من الماهیه الجنسیه نوع عقلی و مما یجب أن یعلم أنه فرق ما بین الجنس فی المرکبات الخارجیه و بینه فی البسائط فإن الجنس فی المرکبات الخارجیه یمکن أن یجرد عن جنسیته و یؤخذ بحیث یصیر نوعا حقیقیا لا بفصل من الفصول بل بنفس طبیعته و ذلک لأن جنسیه الجسم مثلا لیست باعتبار أنه مجرد جوهر متکمم غیر داخل فیه شی ء آخر کالإنسانیه و الفرسیه و غیر ذلک إذ هو بهذا المعنی متفق الحقیقه فی الأجسام غیر مختلف بشی ء داخل بل بأمور تنضاف إلیه من خارج و هو بهذا المعنی لا یصدق علی الإنسان و الفرس و غیرهما من النظائر لأنها مرکبه منه و من شی ء آخر بل تکون ماده لها- فیکون الجسم نوعا محصلا فی الواقع لأن حقیقته قد تمت و تحصلت بحسب الواقع- و إلا لما أمکن أن ینتقل الجسم من الجمادیه إلی الحیوانیه و النباتیه بل إنما یکون جنسا بمعنی أنه جوهر ذو طول و عرض و عمق بلا شرط أن لا یکون غیر هذا أو یکون- و إذا أخذ هکذا فکونه ذا حس أو تغذ لا یلزم أن یکون خارجا عنه لاحقا به إذ یصدق علی الحساس و المتغذی و غیرهما من الحقائق المختلفه الجسمانیه و أنها جوهر ذو أقطار ثلاثه- و إن لم یصدق علیها أنها جوهر ذو أقطار ثلاثه فقط و أما الجنس فی البسائط کاللونیه فلا یمکن أن یقرر لها ذات إلا أن ینوع بالفصول و لا یوجد فی الخارج لونیه و شی ء آخر غیر اللونیه یحصل منهما البیاض کما یوجد(1) فی الخارج جسیمه و صوره أخری غیر الجسمیه یکون الإنسان حاصلا منهما و ما نقل(2) عنهم أن الجنس و الفصل مطلقا جعلهما واحد و جعل الجسم

ص: 24

بعینه جعل الحیوان لو کان صحیحا یکون المراد منه أن الجنس باعتبار جنسیته و إبهامه لیس جعله غیر جعل أحد من الفصول و أما باعتبار طبیعته من حیث هی فوجوده غیر وجود الفصل.

و ما قیل(1) من أن الحیوان إذا مات لم یبق جسمیته بعینه بعد الموت بل حدث جسمیه أخری غیر صحیح کیف و لا بد من ماده باقیه یتوارد علیها الصور و الأعراض سواء کان جسما بسیطا أو هیولی و تلک الماده هی الجنس القاصی للمرکبات- بل جسمیه الحیوان من حیث جسمیتها باقیه بعد موته کما کانت و إن زالت عنها حیثیه کونها بدنا أو جسما حیوانیا و أما أن هویتها قد بطلت و حصلت لها هویه أخری- فهو قریب من مجازفات أصحاب الطفره و التفکیک و استحاله بقاء الأعراض.

ص: 25

ص: 26

نفسه أشیاء کثیره کل واحده منها ذلک المعنی فی الوجود فیضم إلیه معنی آخر یعین وجوده بأن یکون ذلک المعنی مضمنا(1) فیه و إنما یکون آخر من حیث التعین و الإبهام لا فی الوجود انتهی.

ص: 27

طابقه الآخر فیترکب فی الخارج و قد فرض بسیطا فیه هذا خلف فعلم أنه الأجناس و الفصول فی البسائط أمور اعتباریه فالسواد مثلا وجوده فی النفس کما هو فی العین- فلا ذاتی له بوجه من الوجوه.

و وجه اندفاعه ما لوّح إلیه من أن المعانی التی کل منها ماهیه کامله متحصله- إذا أخذت من نفس ماهیه لوجب کون المأخوذ منها تلک المعانی من الحقائق المرکبه- و کل متحصل یتحد مع متحصل آخر یکون متحدا مع متحصل ثالث یتحد الأول مع الثالث أیضا و أما إذا کانت المعانی المأخوذه عنها بعضها ناقصا فی ذاته أو باعتبار أخذه مبهما و بعضها بخلاف ذلک و یکون اقتران بعضها إلی بعض کاقتران قوه إلی ضعف أو کمال إلی نقص إلی غیر ذلک من العبارات فلا یستدعی کون المنتزع منها حقیقه مرکبه و کذا الماهیه المبهمه إذا اتحدت مع کل واحد من الأشیاء و تحصلت بها لا یوجب اتحاد تلک الأشیاء بعضها مع بعض کالحیوان المتحد مع الإنسان و الفرس مع تباینهما.

توضیح الکلام أن الحیثیات و المعانی المنتزعه عن الحقائق منها ما ینتزع من حقیقه بحسب حالها فی الواقع و منها ما ینتزع منها باعتبار ملاحظه العقل بأن یتصور العقل المعنی الذی هو مخلوط فی نفس الأمر بالأمور المحصله و متحد معها غیر مخلوط و لا متحدا بل أمرا مبهما و یضم إلیه المعانی المخصوصه و هذا الانضمام لیس کانضمام شی ء محصل بشی ء محصل حتی یکونا شیئین متمیزین فی نفس الأمر و قد حصل بانضمامهما شی ء ثالث کاتحاد الماده بالصوره بل کانضمام شی ء إلی شی ء لا تمیز بینهما إلا بحسب التعین و الإبهام فالأول یقتضی الترکیب فی الواقع و الثانی یقتضیه فی اعتبار العقل- و إن کان ذلک الاعتبار اعتبارا صادقا بحسب مرتبه من الواقع.

فإن قلت إذا أخذ کل واحد من معنیی الجنس و الفصل من نفس ماهیه بسیطه- ثم اعتبر باعتبار یکونان بها ماده و صوره فکان کل منهما متحصلا فیکون

ص: 28

الانضمام بینهما انضمام متحصل بمتحصل فیلزم من ذلک أن یکون المأخوذ منه مرکبا خارجیا بناء علی أن الأمور المتباینه لا یطابق ذاتا أحدیه.

قلت أخذ الجنس و الفصل عن البسیط علی وجه یکون کل منهما أمرا متحصلا- حتی یکون الجنس ماده عقلیه و الفصل صوره عقلیه و بالجمله صیروره البسیط بحیث یکون مرکبا من ماده و صوره إنما هو بمجرد(1) وضع العقل لا غیر إذ لا ترکیب هناک بهذا الوجه أصلا بل ذلک أمر یفرضه العقل بمجرد اعتبار غیر مطابق للواقع.

فإن قلت الحد عین المحدود فکیف یتصور أن یکون المحدود نوعا بسیطا- لا ترکیب فیه أصلا إلا بمجرد فرض العقل و الحد مرکبا من معان متعدده کل منها غیر الآخر.

قلت مقام(2) الحد مقام تفصیل المعانی المأخوذه من نفس ذات و ملاحظتها

ص: 29

فردا فردا و مقام المحدود إجمال تلک المعانی فالترکیب فی الحد لا یوجب الترکیب فی المحدود و إن کان الحد و المحدود شیئا واحدا بالذات لما علمت من کیفیه أخذ المعانی من ذات بسیطه

ص: 30

جزءین عقلیین و حکمه بعلیه أحدهما للآخر ضروره احتیاج أجزاء ماهیه واحده بعضها إلی بعض و المحتاج إلیه و العله(1) لا یکون إلا الجزء الفصلی- لاستحاله أن یکون الجزء الجنسی عله لوجود الجزء الفصلی و إلا لکانت الفصول المتقابله لازمه له فیکون الشی ء الواحد مختلفا متقابلا هذا ممتنع فبقی أن یکون الجزء الفصلی عله لوجود الجزء الجنسی و یکون مقسما للطبیعه الجنسیه المطلقه- و عله للقدر الذی هو حصه النوع و جزء للمجموع الحاصل منه و مما یتمیز به عن غیره.

ص: 31

لإیجاب السبب وجوده فکذلک هاهنا لیس أن الحیوان بحیوانیته اقتضی أن یکون له فصل و إنما من قبله الحاجه المحضه من دون اقتضاء أمر معین لکن الناطقیه اقتضی بحسب ذاتها أن یلزمها الحیوانیه المعینه(1) المطلقه فالحاجه المطلقه إنما جاءت من قبل الحیوان و تعین(2) المحتاج إلیه إنما جاء من قبل الفصل و تعدد العلل لمعلول واحد جنسی غیر مستنکر لضعف الوحده فی الطبیعه الجنسیه.

و العجب من صاحب المباحث المشرقیه مع تفطنه بهذا الأصل حیث ذهل عنه(3) حین أقام حجه علی إثبات الهیولی و قد أهمل فی إعماله و أعجب من ذلک أنه قال بعد ذکر تلک الحجه و قد أوردتها علی کثیر من الأذکیاء فما قدحوا فی شی ء من مقدماته و خلاصه حجته المذکوره فی إثبات الهیولی لجسمیه الفلک أن جسمیه الفلک یلزمها مقدار معین و شکل معین لعدم قبولها الکون و الفساد و سبب اللزوم إما نفس الجسمیه أو أمر حال فیها أو مباین لها لکن الأول باطل و إلا لزم اشتراک الأجسام معها فی المقدار و الشکل المعین و کذا الثانی لأن الکلام فی لزومه آت بعینه- و الثالث أیضا لتساوی نسبه المباین إلی جمیع الأجسام فبقی أن یکون لزوم التشکل و التقدر لجسمیه الفلک بواسطه محل تلک الجسمیه و هو المطلوب انتهی.

و لا یخفی أن الصوره المنوعه للفلک التی هی مبدأ فصله المقوم لجنسه الذی هو الجسم المطلق متقدم فی مرتبه الوجود علی الجسمیه فیکون عله للزوم المقدار و الشکل المختصین بالفلک و لا یلزم شی ء من المفاسد التی ذکرها هناک فتفطن

ص: 32

ص: 33

و توضیح هذه الدعوی بتقدیم مقدمه هی أن الماده فی کل شی ء أمر مبهم- لا تحصل له أصلا إلا باعتبار کونه قوه شی ء ما و الصوره أمر محصل بالفعل به یصیر الشی ء شیئا مثلا ماده السریر هی قطع الخشب لکن لا من حیث لها حقیقه خشبیه و صوره محصله فإنها من تلک الحیثیه حقیقه من الحقائق و لیست ماده لشی ء أصلا بل مادیتها إنما هی من حیث کونها تصلح لأن یکون سریرا أو بابا أو کرسیا أو غیر ذلک و تعصیها و امتناعها عن قبول أشیاء أخر لیس لجهه قوتها و استعدادها بل لأجل فعلیتها و اقترانها بصوره مخصوصه یمنعها عن التلبس بتلک الأشیاء لأجل التنافی الواقع بین طبیعتها و طبائع تلک الأشیاء فالحقیقه الخشبیه مثلا لها جهه نقص و جهه کمال فمن جهه نقصها یستدعی کمالا آخر و من جهه کونها کمالا یمتنع عن قبول کمال آخر و من هاتین الجهتین ینتظم کون السریر ذا ماده و صوره و کذا [لذا] نقول حقیقه الخشب صورتها الخشبیه و مادتها هی العناصر لا من حیث کونها أرضا أو ماء أو غیرهما بل من حیث کونها مستعده بالامتزاج لأن یصیر جمادا أو نباتا أو حیوانا إلی غیر ذلک من الأشیاء المخصوصه دون غیرها لأجل العله التی ذکرناها و هکذا إلی أن ینتهی إلی ماده لا ماده لها أصلا إذ لا تحصل لها و لا فعلیه إلا کونها جوهرا مستعدا لأن یصیر کل شی ء بلا تخصص- فی ذاتها بواحد دون واحد لعدم کونها إلا قابلا محضا و قوه صرفه(1) و إلا یلزم الدور أو التسلسل فهی ماده المواد و هیولی الهیولیات و کونها جوهرا لا یوجب تحصلها إلا تحصل الإبهام و کونها مستعده لا یقتضی فعلیتها إلا فعلیه القوه و إنما الفرق بینها و بین العدم أن العدم بما هو عدم لا تحصل له أصلا حتی تحصل الإبهام

ص: 34

و لا فعلیه حتی فعلیه القوه لشی ء بخلاف الهیولی الأولی إذ لها من جمله الأشیاء- هذا النحو من التحصل و الفعلیه لا غیر دون غیرها إلا من جهتها فهی أخس الأشیاء حقیقه و أضعفها وجودا لوقوعها علی حاشیه الوجود و نزولها فی صف نعال محفل الإفاضه و الجود.

فبعد تمهید هذه المقدمه یتفطن اللبیب منها بأن کل حقیقه ترکیبیه- فإنها إنما تکون تلک الحقیقه بحسب ما هو منها بمنزله الصوره لا ما(1) هو منها بمنزله الماده فإن الماده من حیث إنها ماده مستهلکه فی الصوره استهلاک الجنس فی الفصل إذ نسبتها إلیها نسبه النقص إلی التمام و الضعف إلی القوه و تقوم الحقیقه لیس إلا بالصوره و إنما الحاجه إلیها لأجل قبول آثارها و لوازمها و انفعالاتها الغیر المنفکه عنها من الکم و الکیف و الأین و غیرها حتی لو أمکن وجود تلک الصوره مجرده عن الماده لکانت هی تلک الحقیقه بعینها لما علمت أن الماده لا حقیقه لها أصلا إلا قوه حقیقه [الحقیقه] و قوه الحقیقه من حیث إنها قوه الحقیقه لیست حقیقه فالعالم عالم بالصوره العالمیه لا بمادتها و السریر سریر بهیئته المخصوصه لا بخشبیته و الإنسان إنسان بنفسه المدبره لا ببدنه و الموجود موجود بوجوده لا بماهیته فصوره العالم لو کانت مجرده لکانت عالما و الهیئه السریره لو تحققت بلا خشب لکانت سریرا و کذا نفس الإنسان حین انقطاعها عن علاقه البدن إنسان و الوجود المجرد عن الماهیه موجود کالواجب تعالی و أشیر إلی ذلک بما قالوا- الإنسان إذا أحاط بکیفیه وجود الأشیاء علی ما هی علیه یصیر عالما معقولا مضاهیا للعالم الموجود و قیل فی الأشعار الحکمیه.

ص: 35

ده بود آن نه دل که اندر وی گاو و خر باشد و ضیاع و عقار

و من هذا السبیل تحقق وجه لما صار(1) إلیه قدماء المنطقیین من تجویز التحدید بالفصل الأخیر وحده مع أن الحد عندهم لیس لمجرد التنزیل لاکتناه حقیقه الشی ء و ماهیته.

ص: 36

تقرر ذاته و قوام حقیقته و إن کان کل منها مقوما لحقیقه أخری غیر هذه الحقیقه- مثلا القوی و الصور الموجوده فی بدن الإنسان بعضها مما یقوم الماده الأولی لأجل کونها جسما فقط کالصوره الامتدادیه و بعضها یقومها لأجل کونها جسما نباتیا کقوی التغذیه و التنمیه و التولید و بعضها لأجل کونها حیوانا کمبدإ الحس و الحرکه الإرادیه- و بعضها لأجل کونها إنسانا کمبدإ النطق و کل من الصور السابقه معده لوجود الصوره اللاحقه ثم بعد وجود اللاحقه ینبعث عنها و یتقوم بها فی الوجود فما کانت(1) من الأسباب و الشرائط و المعدات أولا صارت أمثالها من القوی و التوابع و الفروعات أخیرا و تکون الصوره الأخیره مبدءا للجمیع و رئیسها و هی الخوادم و الشعب و سینکشف من تلک الأصول و مما سیأتی أن حقیقه(2) الفصول و ذواتها لیست إلا الوجودات الخاصه للماهیات التی هی أشخاص حقیقیه فالموجود فی الخارج هو الوجود لکن یحصل فی العقل بوسیله الحس أو المشاهده الحضوریه من نفس ذاته مفهومات کلیه عامه أو خاصه و من عوارضه أیضا کذلک و یحکم علیها بهذه الأحکام بحسب الخارج- فما یحصل فی العقل من نفس ذاته یسمی بالذاتیات و ما یحصل فیه لا من ذاته بل لأجل جهه أخری یسمی بالعرضیات فالذاتی موجود بالذات أی متحد مع ما هو الموجود اتحادا ذاتیا و العرضی موجود بالعرض أی متحد معه اتحادا عرضیا و لیس هذا نفیا للکلی الطبیعی کما یظن(3) بل الوجود منسوب إلیه بالذات إذا کان

ص: 37

ذاتیا بمعنی أن ما هو الموجود الحقیقی متحد معه فی الخارج لا أن ذلک شی ء و هو شی ء آخر متمیز عنه فی الواقع

ص: 38

لأجل کونها ممتده لکن کون الهیولی مستعده لیس یجعلها شیئا من الأشیاء المتحصله بل إنما لها استعداد الأشیاء المتحصله و قوتها فإذا نظرت إلیها لم یبق منها عندک من التحصیل إلا کونها جوهرا الذی لا یوجب إلا نحوا ضعیفا من التحصل- غایه الضعف بخلاف الصوره فإن الجوهر متحد مع مفهوم الممتد و منغمر فیه کما علمت من فناء الجنس فی الفصل فالهیولی فی الجسم لیس إلا جوهرا محضا له فی الوجود قابلیه التلبس بأیه صوره و صفه کانت کما أن الجنس لیس له إلا مفهوم الجوهر الممکن له فی نفس ذاته الاتحاد بقیوده المنوعه و المشخصه و الإمکان الاستعدادی فی الماده بإزاء الإمکان الذاتی فی الجنس و کذلک الصوره فیه هی الجسمیه و الاتصال کما أن الفصل له هو مفهوم قولنا الممتد و هو أمر بسیط لا یدخل فیه شی ء لا عاما و لا خاصا علی ما علیه المحققون حیث ذکروا أن ذکر الشی ء فی تفسیر المشتقات بیان لما رجع إلیه الضمیر الذی یبرز فیه لا غیر و یؤکد ذلک قول الشیخ فی الشفاء و هو أن الفصل الذی یقال بالتواطؤ معناه شی ء بصفه کذا جوهرا أو کیفا مثاله أن الناطق هو شی ء له نطق فلیس فی کونه شیئا(1) له نطق هو أنه جوهر أو عرض إلا أنه یعرف من خارج أنه لا یمکن أن یکون هذا الشی ء إلا جوهرا أو جسما انتهی.

فقد ظهر وجه کون الجنس فی ماهیه الجسم مأخوذا من الهیولی و الفصل من الصوره و هکذا الحکم فی نظائره من الحقائق الترکیبیه بإجزاء ما ذکرناه فیه

ص: 39

و لنا فی هذا المقام زیاده تحقیق و توضیح للکلام فاستمع لما(1) یتلی علیک من الأسرار ملتزما(2) صونه عن الأغیار الأشرار و هو أن الحکماء قد أطبقوا علی أن الجنس بالقیاس إلی فصله عرض لازم کما أن الفصل بالقیاس إلیه خاصه ثم ذکروا أن الجنس فی المرکبات الخارجیه متحد مع الماده و الفصل مع الصوره فیلزم(3) من هذین الحکمین عدم کون فصول الجواهر جواهر

ص: 40

بمعنی کونها مندرجه تحت معنی الجواهر اندراج الأنواع تحت جنسها بل کاندراج الملزومات تحت لازمها الذی لا یدخل فی ماهیتها و یلزم من هذا عدم کون الصور الجسمیه و غیرها جوهرا بالمعنی المذکور فیه و إن صدق علیها معناه صدقا عرضیا- و لا یلزم(1) من عدم کونها تحت مقوله الجوهر بالذات اندراجها تحت إحدی المقولات التسع العرضیه حتی یلزم تقوم نوع جوهری من العرض فإن الماهیات(2)

ص: 41

البسیطه خارجا و عقلا لیست واقعه فی ذاتها تحت شی ء من الأجناس و لا یقدح ذلک فی حصر المقولات فی العشر علی ما أوضحه الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء فإن المراد من انحصار الأشیاء فیها أن کل ما له من الأشیاء حد نوعی فهو منحصر فی هذه المقولات بالذات و لا یجب أن یکون لکل شی ء حد و إلا یلزم الدور أو التسلسل بل من الأشیاء ما یتصور بنفسها لا بحدها کالوجود(1) و کثیر من الوجدانیات فإن قلت إن الإنسان مرکب من البدن الذی هو مادته و نفسه التی هی صورته و قد برهن علی جوهریه النفس و تجردها و بقائها بعد بوار البدن ببراهین قطعیه کما ستقف علیها إن شاء الله تعالی و ما ذکرت فی أمر الصور من عدم جوهریتها فهو بعینه جار فی النفس الناطقه لأنها صوره أیضا و مبدأ للفصل فی حد الإنسان.

قلت إن للنفس الإنسانیه اعتبارین اعتبار کونها صوره و نفسا و اعتبار کونها ذاتا فی نفسها و مناط الاعتبار الأول کون الشی ء موجودا لغیره و مناط الاعتبار الثانی کونه موجودا فی نفسه أعم من أن یکون موجودا لنفسه أو لغیره- و لما کانت الصوره الحاله وجودها فی نفسها بعینه وجودها للماده فالاعتباران فیها متحد بخلاف الصوره المجرده فإن وجودها فی نفسها لما کان هو وجودها لنفسها

ص: 42

بناء علی تجردها فی ذاتها عن الماده فیختلف هناک الاعتباران و یتغایر بحسبهما الوجودان و لهذا زوال الصوره الحاله عن الماده یوجب فسادها فی نفسها بخلاف الصوره المجرده فإن وجودها للماده و إن استلزم وجودها فی نفسها لکن زوالها عن الماده لا یوجب فسادها فی نفسها و ذلک لتغایر الوجودین.

إذا تقرر هذا فنقول کون الشی ء واقعا تحت مقوله بحسب اعتبار وجوده فی نفسه لا یوجب کونه واقعا باعتبار آخر تحت تلک المقوله بل و لا تحت مقوله من المقولات فالنفس الإنسانیه و إن کانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسیتها مضافا- لکن بحسب کونها جزءا للجسم باعتبار و صوره مقومه لوجوده باعتبار آخر لا یجب أن یکون جوهرا کما فی سائر صور المادیه علی ما علمت فکون النفس جوهرا مجردا و إن کان حقا لکن کونها مقومه لوجود الجسم صادقا علیها و علی الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره ماده الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره جنس لیس باعتبار کونها ذاتا جوهریه منفرده فإن کونها حقیقه أحدیه شی ء و کونها حالا من أحوال البدن شی ء آخر نظیر ذلک ما یقال فی دفع ما یرد علی قاعده الحکماء أن کل حادث یسبقه استعداد ماده من الانتقاض(1) بالنفوس المجرده الحادثه کما هو رأی المعلم الأول و هو أن البدن الإنسانی لما استدعی باستعداده الخاص صوره مدبره له متصرفه فیه أی أمرا موصوفا بهذه الصفه من حیث هو کذلک فوجب علی مقتضی جود الواهب الفیاض وجود شی ء یکون مصدرا للتدابیر الإنسیه و الأفاعیل البشریه و هذا لا یمکن إلا أن یکون ذاتا مجرده فی ذاتها فلا محاله قد فاض علیه

ص: 43

حقیقه النفس لا من حیث(1) إن البدن استدعاها بل من حیث عدم انفکاکها عما استدعاه البدن فالبدن استدعی بمزاجه الخاص أمرا مادیا لکن جود المبدإ الفیاض اقتضی ذاتا قدسیه و کما أن الشی ء الواحد یکون جوهرا و عرضا باعتبارین- کما مر فکذلک قد یکون أمر واحد مجردا و مادیا باعتبارین فالنفس الإنسانیه مجرده ذاتا مادیه فعلا فهی من حیث الفعل من التدبیر و التحریک مسبوقه باستعداد البدن مقترنه به و أما من حیث الذات و الحقیقه فمنشأ(2) وجودها جود المبدإ الواهب لا غیر فلا یسبقها من تلک الحیثیه استعداد البدن و لا یلزمها الاقتران فی وجودها به و لا یلحقها شی ء من مثالب المادیات إلا بالعرض فهذا ما ذکرته فی دفع ذلک الإیراد علی تلک القاعده فانظر إلیه بنظر الاعتبار إذ مع وضوحه لا یخلو عن غموض و یمکن تأویل ما نقل عن أفلاطون الإلهی فی باب قدم النفس إلیه بوجه لطیف.

ص: 44

طریقه أخری ثم(1) إنک(2) لو تأملت فی أصولنا السابقه و تذکرت ما بینه الشیخ المتأله السهروردی فی کتابیه من کون النفس ذات حقیقه بسیطه نوریه و ذلک فی حکمه الإشراق و إنیه صرفه و ذلک فی التلویحات و المال واحد- إذ الظهور عین الفعلیه و الوجود و قد بین بالأصول الإشراقیه کون النور حقیقه بسیطه لا جنس لها و لا فصل و لیس الاختلاف بین أفرادها بأمر ذاتی بل إنما هو بمجرد الکمال و النقص فی أصل الحقیقه النوریه الوجودیه لعلمت أن الذوات المجرده النوریه غیر واقعه تحت مقوله الجوهر و إن کانت وجوداتها لا فی موضوع- فعلیک یا حبیبی بهذه القاعده فإن لها عمقا عظیما ذهل عنه جمهور القوم و بمراجعه کتبه و قواعده فی دفع شکوک تستعرض لک فیها

ص: 45

التی هی مبادی الأفاعیل معسکر الجنود النفس النوریه الأسفهبدیه فی عالم الأضداد و محلا لأنوارها و آثارها و تلک القوی و الآلات مع أمیر جیشها جمیعا- وجودات صرفه و أنوار محضه کسرج متفاوته فی النور مترتبه بحسب النضد و الترتیب- بعضها فوق بعض مشتعله من نور واحد بل مقهوره تحت استقلاله کما یشاهد من عدم استقلال(1) الأنوار الضعیفه فی مشهد النور القوی فی التأثیر و الإناره فهکذا حکم عالم الوجود جمیعا فی کونها أشعه و أنوارا و أضواء للذات الأحدیه الواجبیه- إذ الوجود کله من شروق نوره و لمعان ظهوره کما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذی هو المثل الأعلی له فی السماوات و الأرض إلا أن بین الأشعتین فرقا و هو أن أشعه شمس العقل أحیاء عاقله ناطقه فعاله و أشعه شمس الحس أعراض و أنوار لغیرها لا لذاتها غیر أحیاء عاقله فاعله و سیأتیک تفصیل هذه الأحکام فی مواضعها إن شاء الله تعالی.

ص: 46

عن صرافه قوتها و سذاجه وحشتها و ظلمتها و حیث تحقق أن مبدأ تلک الصور- و القوی و الکیفیات بعد تعلق النفس هی النفس بتأیید المبدإ الأعلی فإذا انقطع تعلق النفس عنها و أنبت فیضان ما یفیض علیها من القوی و الکیفیات التی کانت ألبستها و حللها صارت کأنها راجعه إلی صرافه هیولیتها المعراه عن کل حلیه و صفه فی نفسها فأصبحت معرضا للانمحاق و التلاشی موحشه للطبع مستکرهه علیه- کما یشاهد من استیحاش الإنسان عن رؤیه أجساد الأموات الإنسانیه و انقباضه عن الانفراد بمیت سیما فی اللیل المظلم

ص: 47

مفارق أبدی لا یتغیر و جعلوا لکل واحد منهما وجودا فسموا(1) الوجود المفارق وجودا مثالیا و جعلوا لکل واحد من الأمور الطبیعیه صوره مفارقه و إیاها(2) یتلقی العقل إذ کان المعقول شیئا لا یفسد و کل محسوس من هذه فهو فاسد- و جعلها(3) العلوم و البراهین تنحو نحو هذه و إیاها تتناول و کان المعروف بأفلاطون و معلمه سقراط یفرطان فی هذا الرأی و یقولان إن للإنسانیه معنی واحدا موجودا یشترک فیها الأشخاص و یبقی مع بطلانها و لیس هو المعنی المحسوس المتکثر الفاسد فهو إذن المعنی المعقول المفارق انتهی و نحن بعون الله و توفیقه نذکر أولا وجوه ما قیل فی تأویل کلامه و ما یقدح به فی کل من وجوه التأویل ثم ما هو الحق عندی فی تحقیق الصور المفارقه و المثل.

فنقول قد أول الشیخ الرئیس کلامه بوجود الماهیه(4) المجرده عن اللواحق لکل شی ء القابله للمتقابلات و لا شک أن أفلاطون الذی أحد تلامیذه المعلم الأول مع جلاله شأنه أجل من أن ینسب إلیه عدم التفرقه بین التجرید بحسب اعتبار العقل و بین التجرید بحسب الوجود أو بین اعتبار الماهیه لا بشرط

ص: 48

اقتران شی ء معها و بین اعتبارها بشرط عدم الاقتران أو الخلط(1) بین الواحد بالمعنی و الواحد بالعدد و الوجود حتی یلزم من کون الإنسانیه واحدا بالمعنی- کونها واحدا بالعدد و الوجود و هو بعینه یوجد فی کثیرین و الجهل بأن الإنسان إذا لم یکن فی حد ذاته شیئا من العوارض کالوحده و الکثره لزم أن یکون القول- بأن الإنسان من حیث هو إنسان واحد أو أبدی أو غیر ذلک مما هو معاین لحده قولا مناقضا أو الظن(2) بأن قولنا الإنسان یوجد دائما معناه أن إنسانیه واحده بعینها باقیه کیف و التفرقه بین هذه الأمور و التمییز بین معانیها مما لا یخفی علی المتوسطین من أولی ارتیاض النفس بالعلوم العقلیه فضلا عن أولئک العظماء.

و قال المعلم الثانی فی کتاب الجمع بین رأیی أفلاطون و أرسطو إنه إشاره إلی أن للموجودات صورا فی علم الله تعالی باقیه لا تتبدل و لا تتغیر و بین ذلک بعض(3) المتأخرین حیث قال إن فی عالم الحس شیئا محسوسا مثل الإنسان مع مادته و عوارضه المخصوصه و هذا هو الإنسان الطبیعی و لا شک فی أن یتحقق شی ء هو الإنسان منظورا إلی ذاته من حیث هو هو غیر مأخوذ معه ما خالطه من الوحده

ص: 49

و الکثره و غیرهما من الأعراض الزائده علی الإنسانیه و هو المعنی الذی یحمل علی کثیرین من زید و عمرو و الإنسان المجرد عن العوارض الخارجیه المتشخصه بالتشخصات العقلیه فحین یحمل العقل الإنسان علی زید و عمرو التفت لا محاله إلی معنی مجرد من العوارض الغریبه حتی إنه مجرد عن التجرد و الإطلاق- فهذا المعنی له وجود لا محاله فإما أن یکون ذلک الوجود فی الخارج أو فی العقل- و علی الأول لزم أن یکون المشخص عارضا خارجیا مؤخرا عن الماهیه فی الوجود- فتعین الثانی و هو کونه موجودا فی العقل متشخصا بتشخص عقلی بحیث یمکن أن یلتفت إلیه بدون الالتفات إلی تشخصه و هذا المعنی جوهر لحمله علی الجواهر حملا اتحادیا فیثبت بذلک وجود جواهر عقلیه فی العقول یکون تلک الجواهر ماهیات الموجودات الخارجیه و هذا هو بعینه مذهب أفلاطون فإن قیل المشهور أن أفلاطون أثبت الجواهر العقلیه فی الأعیان بحیث هی ماهیات کلیات للأفراد الخارجیه.

قلت لعل مراده بالأعیان العقول(1) فإنها أعیان العالم الحسی و العالم

ص: 50

الحسی إنما هو ظل لها عنده انتهی کلامه و هذا التأویل مستبعد جدا إذ المنقول عن أفلاطون و الأقدمین و تشنیعات اللاحقین من أتباع أرسطو علی مذهبهم یدل علی أن تلک الصور موجوده فی الخارج قائمه بذواتها لا فی موضوع و محل و قد نقل عنه أنه قال إنی رأیت عند التجرد أفلاکا نوریه و عن هرمس أنه کان یقول إن ذاتا روحانیه ألقت إلی المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعک التام و لو لم یکن لکلماتهم دلاله صریحه علی أن لکل نوع موجودا مجردا شخصیا فی العالم الإبداع- لما شنعوا علیهم بما نقله الفارابی من أنه یجب من أقوالهم أن یکون فی العقول(1) خطوط و سطوح و أفلاک ثم توجد حرکات تلک الأفلاک و الأدوار و أن یوجد هناک علوم مثل علم النجوم و علم اللحون و أصوات مؤتلفه و طب و هندسه و مقادیر مستقیمه و آخر معوجه و أشیاء بارده و أشیاء حاره و بالجمله کیفیه فاعله و منفعله- و کلیات و جزویات و مواد و صور فی شناعات أخر و قال شیخنا و سیدنا و من إلیه سندنا فی العلوم أدام الله علوه و مجده فی بعض کتبه(2) العقلیه أن القضاء علی ضربین مختلفین علمی و عینی و کما یصح أن یعنی به ظهور فی العلم و تمثل فی العالم العقلی فکذلک یصح أن یعنی به وجود فی الأعیان و علمناک أنه یمتنع اللانهایه بالفعل فی القدر لأن القضاء قرب القضاء و القدر وراء ما لا یتناهی و لا یضیق عن الإحاطه بجمله ما لا نهایه له مجمله و مفصله و هو واسع علیم و أن ما یوجد فی وعاء الدهر و یتم وجوده التدریجی بالفعل فی أفق التغیر و یبقی تحققه بتمامه فی وعاء الدهر بقاء دهریا لا زمانیا فإنه یجب أن یکون متناهی الکمیه سواء کان فی الآزال أو فی الآباد و أن المادیات

ص: 51

لیست فی القضاء أعنی بحسب الوجود العینی فی وعاء الدهر الوجودی عند رب القضاء و القدر متأخره عن حصول موادها بل هی و موادها بحسب ذلک فی درجه واحده- فلو سمعتنا نقول إن المادیات إنما هی مادیه فی القدر و فی أفق الزمان لا فی القضاء الوجودی فی وعاء الدهر و فی الحصول الحضوری عند العلیم الحق فافقه أنا نعنی بذلک سلب سبق الماده فی ذلک النحو من الوجود لا مفارقه الماده و الانسلاخ عنها هناک حتی یصیر المادی مجردا باعتبار آخر و أحق ما یسمی به الموجودات الزمانیه بحسب وقوعها فی القضاء العینی أی تحققها فی وعاء الدهر المثل العینیه أو القضائیه و الصور الوجودیه أو الدهریه و بحسب وقوعها فی القدر أی حصولها فی أفق الزمان الأعیان الکونیه أو الکائنات القدریه فهذا سر مرموز الحکماء من أهل التحصیل و إنی لست أظن بإمام الیونانیین غیر هذا السر إلا أن أتباع المعلم المشائیه أساءوا به الظن و استناموا إلی ما سولته لهم أوهامهم و قصروا فی الفحص [و وفروا] و وقروا [و فروا] علی وقیعتهم فی المثل الأفلاطونیه و عد مساویها- فلم یکن اعتمالهم إلا لانطفاء نور الحکمه و تفاشی دیجور الظلمه انتهت عبارته.

و حاصلها أن جمیع المادیات و الزمانیات و إن کانت فی أنفسها و بقیاس بعضها إلی بعض مفتقره إلی الأمکنه و الأزمنه و الأوضاع الموجبه لحجاب بعضها عن بعض لکنها بالقیاس إلی إحاطه علم الله تعالی إلیها علما إشراقیا شهودیا و انکشافا تاما وجودیا فی درجه واحده من الشهود و الوجود لا سبق لبعضها علی بعض من هذه الحیثیه فلا تجدد و لا زوال و لا حدوث لها فی حضورها لدی الحق الأول- فلا افتقار لها فی هذا الشهود إلی استعدادات الهیولانیه و أوضاع جسمانیه- فحکمها من هذه الجهه حکم المجردات عن الأمکنه و الأزمنه فالأقدمون من الحکماء ما راموا بالمثل المفارقه إلا هذا المعنی دون غیره لئلا یرد علیهم المحذورات

ص: 52

الشنیعه المشهوره و لک(1) أن تقول بعد تسلیم إن الأشخاص الکائنه التی وجودها لیس إلا وجودا مادیا صح کونها مجرده باعتبار آخر لکن لا ریب فی أنها متعدده فی وجوداتها و المنقول عن أفلاطونیین من أن لکل نوع جسمانی فردا مجردا أبدیا دال علی وحدتها کما یدل علی تجردها کیف و التجرد أیضا مستلزم للوحده کما برهن علیه فحمل کلامهم علی ذلک المعنی فی غایه البعد.

و أول بعضهم المثل الأفلاطونیه إلی الموجودات المعلقه التی هی فی عالم المثال و هو أیضا غیر صحیح لما سبق أما أولا فلأن هؤلاء العظماء القائلین بالمثل و الأشباح المعلقه قائلون أیضا بالمثل الأفلاطونیه.

و أما ثانیا فلأن تلک المثل نوریه عظیمه ثابته فی عالم الأنوار العقلیه- و هذه الأشباح المعلقه ذوات أوضاع جسمانیه منها ظلمانیه یتعذب بها الأشقیاء- و هی صور سود زرق مکروهه یتألم النفوس بمشاهدتها و منها مستنیره یتنعم بها السعداء و هی صور حسنه بهیه بیض مرد کأمثال اللؤلؤ المکنون.

ص: 53

و ذهب الشیخ المتأله المتعصب لأفلاطون و معلمیه و حکماء الفرس موافقا لهم- إلی أنه یجب أن یکون لکل نوع من الأنواع البسیطه الفلکیه و العنصریه و مرکباتها النباتیه و الحیوانیه عقل واحد مجرد عن الماده معتن فی حق ذلک النوع- و هو صاحب ذلک النوع و ربه

ص: 54

غریبه عنها علیها سلطنه فالأجسام النباتیه لاشتمالها علی رطوبه و حراره- شأنها تحلیل الرطوبه فیتبدل أجزاؤها و یتحلل دائما فإذا بطل جزء من المحل بطل ما فیه من القوه و یتبدل الباقی بورود الوارد من الغذاء فالحافظ(1) للمزاج بالبدل و المستبقی زمانا یمتنع أن یکون هو القوه و الأجزاء الباطله لامتناع تأثیر المعدوم و کذا الحافظ و المستبقی له لا یجوز أن یکون القوه و الأجزاء التی ستحدث بعد ذلک لأن وجودها بسبب المزاج فهی فرع علیه و الفرع لا یحفظ الأصل و لأن(2) القوه النامیه تحدث بسبب إیراد الوارد من الغذاء فی المورد علیه خللا [خلالا] تستلزم(3) تحریک الوارد و تحریک المورد علیه إلی جهات مختلفه و یسد بالغذاء ما یحلل منه و یلصقه بالأجزاء المختلفه الماهیات و الجهات- فهذه الأفاعیل المختلفه مع ما فیها من الترکیب العجیب و النظام المتقن الغریب و الهیئات الحسنه و التخاطیط المستحسنه لا یمکن صدورها عن طبیعه قوه لا إدراک لها و لا ثبات فی النبات و الحیوان و ما ظن أن للنبات نفسا مجرده مدبره فلیس بحق و إلا لکانت ضائعه معطله ممنوعه عن الکمال أبدا و ذلک محال ثم القوه المسماه عندهم بالمصوره قوه بسیطه فکیف صدر عنها تصویر الأعضاء مع المنافع الکثیره- فی حفظ الأشخاص و الأنواع و غیر ذلک مما هو مذکور فی کتب التشریح

ص: 55

و العاقل الفطن إذا تأمل ذلک و ما انضم إلیه من الحکم و عجائب الصنع التی فی کتاب الحیوان و النبات علم أن هذه الأفاعیل العجیبه و الأعمال الغریبه لا یمکن صدورها عن قوه لا تصرف لها و لا إدراک بل لا بد و أن تکون صادره عن قوه مجرده عن الماده مدرکه لذاتها و لغیرها و یسمی(1) تلک القوه المدبره للأجسام النباتیه عقلا و هو من الطبقه العرضیه التی هی أرباب الأصنام و الطلسمات.

فإن قلت یجوز أن یکون تلک القوه الفاعله لأبداننا و المدبره لها هی نفوسنا الناطقه.

قلنا نحن(2) نعلم بالضروره غفلتنا عن هذه التدابیر العجیبه و نجدها لا خبر عندنا بأنها متی صارت الأغذیه فی الأعضاء المختلفه المتباینه و لا شعور لنا حین کمال عقلنا بأوان تمیزها بالأخلاط و ذهابها إلی الأعضاء المختلفه و الأوضاع و الجهات و صیرورتها مشکله بالأشکال المختلفه و التخاطیط العجیبه فضلا عن بدو فطرتنا و زمان جهلنا و نقصنا فالفاعل لهذه الأفعال غیر نفوسنا و لیست(3)

ص: 56

مرکبه لتفعل بجزء و تدرک بجزء آخر

ص: 57

تلک الأسباب للألوان فکیف یحکمون بمثل هذه الأحکام المختلفه من غیر مراعاه قانون مضبوط فی ذلک النوع فالحق عند ذلک ما قاله القدماء إنه یجب أن یکون لکل نوع من الأنواع الجسمیه جوهر مجرد نوری قائم بنفسه هو مدبر له و معتن به و حافظ له و هو کلی ذلک النوع و لا یعنون بالکلی ما نفس تصور معناه لا یمنع وقوع الشرکه فیه و کیف یمکن لهم أن یریدوا به ذلک المعنی مع اعترافهم بأنه قائم بنفسه و هو یعقل ذاته و غیره و له ذات متخصصه لا یشارکها فیه غیره و لا یعتقدون بأن رب النوع الإنسانی أو الفرسی أو غیرهما من الأنواع إنما أوجد لأجل ما تحته من النوع- بحیث یکون ذلک النوع قالبا و مثالا لذلک العقل المجرد فإنهم أشد مبالغه فی أن العالی لا یحصل لأجل السافل الذی تحته بالمرتبه و لو کان(1) مذهبهم هذا للزم أن یکون للمثال مثال آخر و هکذا إلی غیر النهایه و ذلک محال بل(2) الذی یعنون به أن رب النوع لتجرده نسبته إلی جمیع أشخاص النوع علی السواء فی اعتنائه بها و دوام فیضه علیها و کأنه بالحقیقه هو الکل و الأصل و هی الفروع(3)

ص: 58

ص: 59

و کذا لا یقولون(1) لرائحه المسک مثال و للمسک مثال آخر و لا لحلاوه السکر مثال و للسکر مثال آخر بل یقولون إن کل ما یستقل من الأنواع الجسمانیه له أمر یناسبه فی عالم القدس حتی یکون کل نور مجرد من أرباب الأصنام فی عالم النور المحض له هیئات نورانیه [روحانیه] من الأشعه العقلیه- و هیئه اللذه و المحبه و العز و الذل و القهر و غیر ذلک من المعانی و الهیئات فإذا وقع ظله فی العالم الجسمانی یکون صنمه المسک مع ریحه الطیبه و السکر مع الطعم الحلو أو الصوره الإنسانیه أو الفرسیه أو غیرهما من الصور النوعیه علی اختلاف أعضائها و تباین تخاطیطها و أوضاعها علی التناسب الموجود فی الأنوار المجرده هذه أقوال هذا الشیخ المتأله فی هذا الباب

ص: 60

کل نوع جسمانی یکون مجردا و الباقی مادیا أم لیس کذلک بل یکون کل من تلک الأنوار المجرده مثالا لنوع مادی لا مثلا لأفراده و المروی عن أفلاطون و تشنیعات المشاءین علیه یدل دلاله صریحه علی أن تلک الأرباب العقلیه من نوع أصنامه المادیه و یؤید ذلک تسمیه حکماء الفرس رب کل نوع باسم ذلک النوع- حتی إن النبته التی یسمونها هوم التی تدخل فی أوضاع نوامیسهم یقدسون لصاحب نوعها و یسمونها هوم إیزد(1) و کذا لجمیع الأنواع فإنهم یقولون لصاحب صنم الماء من الملکوت خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه أردیبهشت- و صاحب الإشراق حمل کلام المتقدمین فی تلک الأرباب و تسمیتهم کل رب باسم صنمه علی مجرد المناسبه و العلیه لا علی المماثله النوعیه کما یدل علیه قوله فی المطارحات و إذا سمعت أنباذقلس و أغاثاذیمون و غیرهما یشیرون إلی أصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظنن(2) أنهم یقولون إن صاحب النوع جسم أو جسمانی أو له رأس و رجلان و إذا وجدت هرمس یقول إن ذاتا روحانیه ألقت إلی المعارف فقلت لها من أنت فقال أنا طباعک التام فلا تحمله علی أنه مثلنا انتهی.

ص: 61

ص: 62

الوجودات إنما هو لأجل اختلاف مراتب الوجودات شده و ضعفا و تقدیما و تأخیرا- و ترکیبا و وحدانا فللوجودات باعتبار مراتبها و نسبها الواقعه بینها لوازم متخالفه أ ما تنظر إلی العدد و مراتبه المتخالفه الخواص و الآثار مع أنها حصلت من الآحاد و الواحد متشابه فیها فإن للمراتب و النسب خواص عجیبه و آثار غریبه یعلمه أصحاب العلوم العددیه و الصنائع النجومیه

ص: 63

مع الفصل و باقی الصور و القوی و الکیفیات و مبادی الفصول فی المرکب بمنزله الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحده هی بعینها صنم لصاحب نوعه کما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إلیه نسبه الفروع إلی أصل واحد و کذا الهیئات و النسب و الأشکال التی فیها أظلال لهیئات عقلیه و نسب معنویه فی أربابها النوریه- و نسبه صاحب النوع الإنسانی المسمی بروح القدس و هو عقله الفیاض علیه إلی أصحاب سائر الأنواع الحیوانیه و النباتیه کنسبه الأصنام إلی الأصنام فهذه الصور النوعیه المادیه کالإنسانیه و الفرسیه و الثوریه و غیرها من الأنواع و إن کانت مفتقره فی عالمنا هذا إلی أن تقوم بماده حسیه فهی غیر مفتقره فی العالم العلوی إلی قیامها بذلک بل هی فی ذلک العالم العقلی مجرده عن الماده قائمه بذاتها مستغنیه عما تحل فیه کما أن الصور الذهنیه و هی المأخوذه من الأمور الخارجه أعراض قائمه فی الذهن لا تقوم بذاتها و إن کانت مأخوذه من الجواهر القائمه بذواتها فکذلک یکون حکم صور الأنواع الجسمانیه الحاصله فی الماده من تلک المثل المجرده العقلیه الأفلاطونیه فإن للصور المجرده العقلیه کمالیه فی حد ذاتها و تمامیه فی ماهیاتها به تستغنی عن القیام فی المحل و أما الصور الجسمانیه التی هی أصنامها فإن لها نقصا یحوج إلی القیام بالمحل لکونها کمالا لغیرها- فلا یمکن أن یقوم بذاتها کالجواهر(1) الصوریه الموجوده فی الذهن المأخوذه من الأمور العینیه المادیه فإنها و إن کانت مجرده عن الماده فی العقل فهی غیر مجرده عن الماده فی الخارج فکذلک یکون حکم الصور العقلیه التی هی أرباب الأنواع- فإنها و إن کانت مجرده فی عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانیه أعنی الصور النوعیه غیر مجرده عن الماده و لا یتوهمن من إطلاقهم المثل علی الصور العقلیه القائمه بذواتها فی عالم

ص: 64

الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفه یرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق- لتکون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما یتخذ له المثال و القالب یجب أن یکون أشرف و أعلی لأنه الغایه و لا یصح فی العقول هذا فإنهم أشد مبالغه من المشاءین فی أن العالی لا یکون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانیه أصنام و أظلال لتلک الأرباب النوریه العقلیه و لا نسبه بینها فی الشرف و الکمال ثم کیف یحتاج الواجب تعالی فی إیجاد الأشیاء إلی مثل لیکون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه- و لو احتاج لاحتاج فی إیجاد المثل إلی مثل أخری إلی غیر النهایه.

فإن قلت قد خالفت المعلم الأول حیث یرد علی هذا المذهب.

قلت الحق أحق بالاتباع مع أن رده إما علی ما یفهمه الجمهور من ظاهر کلام أفلاطون و الأقدمین فإن من عادتهم بناء الکلام علی الرموز و التجوزات- خصوصا فی هذا المبحث الذی یخرس فیه الفصحاء و تکل منه الأفهام فضلا و شرفا- و إما لشوب(1) حبه للرئاسه اللازم عن معاشره الخلق و خلطه الملوک و السلاطین و إلا فکتابه المعروف بأثولوجیا یشهد بأن مذهبه وافق مذهب أستاده- فی باب وجود المثل العقلیه للأنواع و الصور المجرده النوریه القائمه بذواتها فی عالم الإبداع حیث قال فی المیمر الرابع منه- إن من وراء هذا العالم سماء و أرضا و بحرا و حیوانا و نباتا و ناسا سماویین- و کل من فی هذا العالم سماوی و لیس هناک شی ء أرضی البته و قال فیه أیضا إن الإنسان الحسی إنما هو صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیه لیس موضع العین غیر موضع الید و لا مواضع الأعضاء کلها

ص: 65

مختلفه لکنها فی موضع واحد.

و قال فی المیمر الثامن منه أن الشی ء الذی یفعل بها النار هاهنا إنما هی حیاه ناریه و هی النار الحقه فالنار إذن التی فوق هذه النار فی العالم الأعلی هی أحری أن تکون نارا فإن کانت نارا حقا فلا محاله أنها حیاه و حیاتها أرفع و أشرف من حیاه(1) هذه النار لأن هذه النار إنما هی صنم لتلک النار فقد بان و صح أن النار التی فی العالم الأعلی هی حیه و أن تلک الحیاه هی المفیضه القیمه بالحیاه علی هذه النار- و علی هذه الصفه یکون الماء و الهواء هناک أقوی فإنهما هناک حیان کما هما فی هذا العالم إلا أنهما فی ذلک العالم أکثر حیاه لأن تلک هی التی تفیض علی هذین اللذین هاهنا الحیاه.

و قال فیه أیضا أن هذا العالم الحسی کله إنما هو مثال و صنم لذلک العالم- فإن کان هذا العالم حیا فبالحری أن یکون ذلک العالم الأول حیا و إن کان هذا العالم تاما کاملا فبالحری أن یکون ذلک العالم أتم تماما و أکمل کمالا لأنه هو المفیض علی هذا العالم الحیاه و القوه و الکمال و الدوام فإن کان العالم الأعلی تاما فی غایه التمام فلا محاله أن هناک الأشیاء کلها التی هاهنا إلا أنها فیه نوع أعلی و أشرف کما قلنا مرارا فثم سماء ذات حیاه و فیها کواکب مثل هذه الکواکب التی فی هذه السماء غیر أنها(2) أنور و أکمل و لیس بینها افتراق کما یری هاهنا و ذلک أنها لیست جسمانیه و هناک أرض لیست ذات سباخ لکنها کلها عامره و فیها الحیوان کلها و الطبیعه الأرضیه التی هاهنا و فیها نبات مغروس فی الحیاه و فیها بحار و أنهار جاریه جریا حیوانیا و فیها الحیوان المائیه کلها

ص: 66

و هناک هواء و فیه حیوان هوائیه حیه شبیهه بذلک الهواء و الأشیاء التی هناک کلها حیه و کیف لا تکون حیه و هی فی عالم الحیاه المحض لا یشوبها الموت البته- و طبائع الحیوان التی هناک مثل طبائع هذه الحیوانات إلا أن الطبیعه هناک أعلی و أشرف من هذه الطبیعه لأنها عقلیه لیست حیوانیه.

فمن أنکر قولنا و قال من أین یکون فی العالم الأعلی حیوان و سماء و سائر الأشیاء التی ذکرناها قلنا إن العالم الأعلی هو الحی التام الذی فیه جمیع الأشیاء- لأنه أبدع(1) من المبدع الأول التام ففیه کل نفس و کل عقل و لیس هناک فقر و لا حاجه البته لأن الأشیاء التی هناک کلها مملوه غنی و حیاه کأنها حیاه تغلی و تفور و جری حیاه تلک الأشیاء إنما تنبع من عین واحده لا کأنها حراره واحده فقط أو ریح واحده فقط بل کلها کیفیه واحده فیها کل کیفیه یوجد فیها کل طعم و نقول إنک تجد فی تلک الکیفیه الواحده طعم الحلاوه و الشراب و سائر الأشیاء ذوات الطعوم و قواها و سائر الأشیاء الطیبه الروائح و جمیع الألوان الواقعه تحت البصر و جمیع الأشیاء الواقعه تحت اللمس و جمیع الأشیاء الواقعه تحت السمع أی اللحون کلها و أصناف الإیقاع و جمیع الأشیاء الواقعه تحت الحس و هذه کلها موجوده فی کیفیه واحده مبسوطه علی ما وصفناه لأن تلک الکیفیه حیوانیه عقلیه تسع جمیع الکیفیات التی وصفناه و لا یضیق عن شی ء منها من غیر أن یختلط بعضها ببعض- و ینفسد بعضها ببعض بل کلها فیها محفوظه کأن کلا منها قائم علی حده و قال فی المیمر العاشر من کتابه إن کل صوره طبیعیه فی هذا العالم- هی فی ذلک العالم إلا أنها هناک بنوع أفضل و أعلی و ذلک أنها هاهنا متعلقه بالهیولی

ص: 67

و هی هناک بلا هیولی و کل صوره طبیعیه فهی صنم للصوره التی هناک الشبیهه بها فهناک سماء و أرض و حیوان و هواء و ماء و نار فإن کان هناک هذه الصور فلا محاله أن هناک نباتا أیضا.

فإن قال قائل إن کان فی العالم الأعلی نبات فکیف هی هناک و إن کان ثم نار و أرض فکیف هما هناک فإنه لا یخلو من أن یکونا هناک إما حیین و إما میتین فإن کانا میتین مثل ما هاهنا فما الحاجه إلیها هناک فإن کانا حیین فکیف یحییان هناک.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناک حی أیضا و ذلک(1) أن فی النبات کلمه فاعله محموله علی حیاه و إن کانت کلمه النبات الهیولانی حیه فهو إذن لا محاله نفس ما أیضا و أحری أن تکون هذه الکلمه فی النبات الذی فی العالم الأعلی و هو النبات الأول إلا أنها فیه بنوع أعلی و أشرف لأن هذه الکلمه التی هی فی هذا النبات إنما هی من تلک الکلمه إلا أن تلک الکلمه واحده کلیه(2) و جمیع الکلمات النباتیه التی هاهنا متعلقات فأما کلمات النبات التی

ص: 68

هاهنا فکثیره إلا أنها جزئیه فجمیع نبات هذا العالم جزئی و هو من ذلک النبات الکلی و کلما طلب الطالب من النبات وجده فی ذلک النبات الکلی.

فإن کان هذا هکذا قلنا إنه إن کان هذا النبات حیا فبالحری أن یکون ذلک النبات حیا أیضا لأن ذلک النبات هو النبات الأول الحق فأما هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث(1) لأنه صنم لذلک النبات و إنما یحیی هذا النبات بما یفیض علیه ذلک النبات من حیاته و أما الأرض التی هناک إن کانت حیه أو میته فإنا سنعلم ذلک إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلک فنقول إن لهذه الأرض حیاه ما و کلمه فاعله فإن کانت هذه الأرض الحسیه التی هی صنم حیه فالحری أن تکون تلک الأرض العقلیه حیه و أن تکون هی الأرض الأولی و أن تکون هذه الأرض أرضا ثانیه لتلک الأرض شبیهه بها و الأشیاء التی فی العالم الأعلی کلها ضیاء لأنها فی الضوء الأعلی و لذلک کان کل واحد منها یری الأشیاء(2) کلها فی ذات صاحبه فصار لذلک کلها فی کلها و الکل فی الواحد منها و الواحد منها هو الکل و النور الذی یسنح علیها لا نهایه له فلذلک صار کل واحد واحد منها عظیما انتهت عباراته النوریه و کلماته الشریفه بنقل عبد المسیح بن عبد الله الحمصی و إصلاح یعقوب بن إسحاق الکندی و فیها تصریحات واضحه بوجود المثل الأفلاطونیه و أن للأشیاء الکونیه صوره نوریه عقلیه فی عالم العقل و إیاها یتلقی الإنسان حین إدراکه للمعقولات الکلیه و إن کان إدراکه لها لأجل تعلقه بالبدن و الکدورات و الظلمات إدراکا ناقصا کإدراک البصر شیئا بعیدا فی هواء مغبر مغیم و لذلک السبب یری الإنسان الأمور العقلیه التی هی إنیات محضه

ص: 69

متشخصه بذواتها و أنوار صرفه واضحه بأنفسها مبهمه کلیه محتمله الصدق عنده علی کثیرین کرؤیه شبح یراه من بعید فیجوز کونه إنسانا أو فرسا أو شجرا إلا أن هاهنا من جهه تعین الوضع لذلک الشبح لم یجوز إلا کونه واحدا من المختلفات أیها کان و هناک یحتمل عنده کون المدرک العقلی کثیره بالعدد صادقا علیها لعدم الوضع و بالجمله مناط الکلیه و العموم ضعف الوجود و وهنه و کون الشی ء شبحی الوجود سواء کان بحسب ذاته و ماهیته أو بحسب قله تحصله عند المدرک بعد أن لا یکون مادیا محسوسا و ذلک لکلال القوه المدرکه و قصورها عن إدراک الأمور الوجودیه النوریه و المعقولات الشعشعانیه بلا حجاب و امتراء غشاوه و عماء لأجل التعلق بعالم الهیولی و الظلمات.

ص: 70

و منهم من ذهب إلی أنه إشاره إلی هذه الصور الهیولانیه فی هذا العالم باعتبار حضورها و ظهورها عند المبدإ الأول و مثولها بین یدیه و عدم خفائها و غیبوبتها بذواتها عن علمه إذ هی بهذا الاعتبار کأنها مجرده من المواد و الأزمنه و الهیئات الحسیه و الغشاوات المادیه لعدم کونها حجابا عن شهودها و وجودها لدی الباری- فهی بذواتها معقوله له تعالی کسائر الکلیات و المجردات متمثله بین یدیه.

أقول(1) و الأظهر أن أولئک الأکابر من الحکماء و الأعاظم من الأولیاء المتجردین عن غشاوات الطبیعه الواصلین إلی غایات الخلیقه حکموا بأن الصور المعقوله من الأشیاء مجرده قائمه بذواتها و إیاها یتلقی العقلاء و العرفاء فی معقولاتهم و معارفهم إذ لها وجود(2) لا محاله فهی إما قائمه بذواتها أو حاله فی

ص: 71

محل إدراکی منا و الثانی باطل و إلا لما غاب عن محله الذی هو النفس و لا سیما إذا کانت من النفوس المشرفه الزکیه و لا کیفیه حلولها فیه.

فإن قیل إنها حین غیبوبتها عن النفس لیست قائمه بها موجوده فیها بل یکون قیامها دائما بجوهر عقلی مفارق و هو خزانه المعقولات فیدرکها حین اتصالها به و توجهها إلیه و استحقاقها لفیضان تلک الصور منه علیها.

قلنا مع الإغماض عما مر(1) من مفاسد ارتسام صور الحقائق فی النفس- یلزم انتقاش جوهر عقلی بصور الحقائق و الأنواع المتکثره المتکافئه الوجود فی مرتبه واحده علی سبیل الإبداع و ذلک باطل لأن انتقاش المبادی العقلیه بصور ما تحتها لا یجوز أن یستفاد مما تحتها و إلا لزم انفعال العالی عن السافل و استکماله به و القدماء أشد مبالغه فی استحاله هذا من المشاءین أتباع المعلم الأول فبقی أن یفیض علیها مما فوقها و ذلک یؤدی إلی صدور الکثیر عن الواحد الحق المحض

ص: 72

أو حصول صور الأشیاء فی ذاته تعالی علوا کبیرا و جمیع(1) هذه الأمور مستقبح عند حکماء الإشراق.

و أیضا یجب علی ذلک التقدیر أن لا یغیب عن النفس حین إدراکها لذواتها- و التفطن لحقائقها محلها و کیفیه حلولها فیه فإن العلم لیس إلا عدم الغیبه عن الذات المجرده و محل الأمور الغیر الغائبه غیر غائب اتفاقا بل ضروره و کذا کیفیه حلولها فی محلها التی هی نحو وجودها فرضا فظهر وجود أمور کلیه قائمه بذواتها- لا فی محل منطبقه علی جزئیاتها المادیه و کلیاتها إذا أخذت لا بشرط التجرد و اللاتجرد- و إذا جرد الجزئیات عن المواد و قیودها الشخصیه و صفاتها الکونیه الحسیه و بالجمله اشتراکها کاشتراک الصور(2) القائمه بالعقل و کلیتها ککلیتها بلا استلزام شی ء من المفاسد و ما ذکر فی الکتب لامتناع وجود الکلی بما هو کلی فی الخارج فجمیع ذلک بعینه قائم فی امتناع وجوده فی العقل أیضا

ص: 73

ص: 74

هذه إنما یحتاج إلی المفارقات لما عرض لها حتی لو لا ذلک العارض لکانت لا تحتاج إلی المفارقات البته و لما کان(1) یجب أن یکون للمفارقات وجود فیکون العارض للشی ء یوجب وجود أمر أقدم منه و غنی عنه و یجعل المفارقات محتاجه إلیها حتی یجب لها وجود فإن لم یکن الأمر کذلک بل کان وجود المفارقات یوجب وجودها مع هذا العارض فلم یوجب العارض فی غیرها و لا یوجب فی أنفسها و الطبیعه متفقه- و إن کانت غیر محتاجه إلی المفارقات فلا یکون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادی أولی و یلزم أن یکون هذه المفارقات ناقصه فإن هذا المقارن یلحقه من القوی و الأفاعیل ما لا یوجد للمفارق و کم الفرق(2) بین شکل إنسانی ساذج و بین شکل إنسانی حی فاعل انتهی کلامه بألفاظه.

أقول و خلاصه حجته الأولی أن الحقیقه الواحده التی هی ذات حد واحد و ماهیه واحده لا یختلف أفرادها فی التجرد و التجسم و الغناء و الحاجه إلی الماده و المعقولیه و المحسوسیه و لا شک أن کلامه إنما یکون تماما فی المتواطئه من الماهیات- دون المشککه.

ص: 75

و أیضا(1) یتوقف علی أن الذات أو الذاتی بما هی ذات أو ذاتی لا یتفاوت فی حقیقتها و ماهیاتها و قد مر حال ذلک کیف و هو أول المسأله فی هذا المقام- و بناء البحوث علیه و کثیر من قواعد المتقدمین مبنیه علی تجویز کون حقیقه واحده بنفس ذاتها کامله غنیه و ناقصه فقیره لا بجعل جاعل یتخلل بین ذاتها و فقرها أو غنائها بل الغنی منها یکون غنیا لذاته و الفقیر فقیرا لذاته فمن جعل ذات الفقیر- جعلها بنفس ذلک الجعل فقیرا لا بجعل مستأنف فالفقیر منها فقیر بذاته محتاج بنفسه إلی جاعل لا لأجل کونه فقیرا و محتاجا أی من جهه حمل هذا المعنی علیه و نقاوه حجته الثانیه أن أفراد حقیقه واحده لا یکون بعضها سببا و بعضها مسببا لذاتها- و أن المعلول إذا کان لذاته معلولا لفرد آخر من نوعه یلزم أن یکون ذلک الآخر أیضا معلولا لفرد آخر و هکذا یعود الکلام إلی أن ینتهی إلی الدور أو التسلسل المستحیلین- و هذا أیضا یبتنی علی استحاله کون الطبیعه المتفقه متفاوته فی التقدم و التأخر- و الأولیه و عدمها و الغنی و الافتقار.

و اعلم أن المنقول عن أفلاطون و حکماء الفرس و القدماء من الیونانیین القول بمفارقه النوعیات و تجرد الصور الجوهریه لحقائق الأجسام الطبیعیه و أما التعلیمیات فإنها عندهم مادیات فی وجودها البته و إن فارقت الماده فی الحد فلیس یجوز عندهم وجود بعد قائم لا فی ماده و برهانه علی ما سیجی ء أنه لو کان(2) مجردا لکان إما

ص: 76

متناهیا أو غیر متناه و الثانی باطل لما سیأتی من بیان استحاله عدم تناهی الکمیات القاره(1) و غیر القاره لا لما فی الشفاء من أن عدم تناهیه عند التجرد إما لأنه مجرد طبیعه فیلزم أن یکون کل بعد غیر متناه و إن لحقه لتجرده عن الماده کانت الماده مفیده الحصر و الصوره و کلا الوجهین محال لما علمت من عدم جریانه فیما یتفاوت کمالا و نقصانا و الکمیات من هذا القبیل و الأول أیضا مستحیل لأن انحصار البعد حین تجرده فی حد محدود و شکل مقدر لا یکون إلا لانفعال عرض له من خارج طبیعته و الانفعال کما ستعلم من عوارض الماده بالذات فیکون غیر مفارق- و قد فرضناه مفارقا هذا خلف و الحجتان المذکورتان و إن أوردهما الشیخ علی القائلین بمفارقه التعلیمیات لکنهما بعینهما جاریتان من قبله فی إبطال الصور المفارقه- واردتان بحسب أسلوبه علی هذا المذهب و لذلک نقلناهما و أجبنا عنهما بما یوافق رأی القائلین بالمثل الأفلاطونیه و الصور المفارقه

ص: 77

ص: 78

طلابها فما ظنک فی الجمال المطلق الذاتی و النور الساطع الإلهی الذی فی غایه العظمه و نهایه الکبریاء و الکمال المدهش للعقول و القلوب من وراء سبعین ألف حجاب نورانی و ظلمانی

کما روی عن رسوله ص: أن لله سبعین ألف حجاب من نور(1) و ظلمه لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهی إلیه بصره من خلقه

و تفطن مما

قاله ع: إن هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم أنزلت

و قس(2) النور علیها فی استنارته و احتجابه إذ لولاه لما کان للعالم وجود و لا ذوق و لا شهود لاحتراقه و اضمحلاله من سطوعه فکما أن حراره هذه النار الجسمانیه التابعه لصورتها النوعیه شرر من نار قهر الله المعنویه بعد تنزلها فی مراتب کثیره کتنزلها فی مرتبه النفس بصوره الغضب إذ ربما یؤثر شده الغضب فی إحراق الأخلاط مع رطوبتها- ما لا یؤثر النار فی الحطب مع سوره اللهب و من هذا یعلم أن کل مسخن لا یجب أن یکون حارا فکذلک الأنوار المحسوسه من النیران و الکواکب أظلال و أشباح لأنوار لطف الله المعنویه و آثار لأضواء ملکوته و أشعه جماله بعد حبوطها فی منازل أمره و خلقه.

ص: 79

و الأنوار الإلهیه و دلاله علی معرفه جواهرها و شرف عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلک لأن جمیع المحاسن و الفضائل و کل الزینه و المشتهیات المرغوب فیها اللواتی تری علی ظواهر الأجرام و جلود الأبدان إنما هی أصباغ و نقوش و رسوم صورتها أرباب أنواعها و ملائکه تدابیرها فی المواد و الأسطقسات قد زینت بها کیما نظرت النفوس إلیها حنت إلیها و تشوقت نحوها و قصدت لطلبها بالنظر إلیها و التأمل لها و استنبطت خالصها المجرد عن مغشوشها المحسوس و تعرفت لبها المصفی عن قشرها المکدر بانتزاعها الکلیات من الجزئیات و تفطنها بالعقلیات من الحسیات و رفضها الدنیا لأجل الآخره کل ذلک کیما یتصور تلک الرسوم و المحاسن فی ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لدیها حتی إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیه عن مشاهده الحواس بقیت تلک الصور المعشوقه المحبوبه مشاهده لها مصوره فیها لها صوره روحانیه نقیه صافیه باقیه معها معشوقاتها متصله بها اتصالا معنویا لا یخاف فراقها و لا تغییرها فیستغنی حینئذ بالعیان عن الخبر و البیان و یزهد عن ملاقاه الألوان و یتخلص عن الرق و الحدثان و الدلیل علی صحه ما قلناه یعرفه من عشق یوما لشخص من الأشخاص ثم تسلی عنه أو فقده مده ثم إنه وجده من بعد ذلک- و قد تغیر هو عما کان عهده علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینه و المحاسن- التی کان یراها علی ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متی رجع عن ذلک فنظر إلی تلک الرسوم و الصور التی هی باقیه فی نفسه منذ العهد القدیم(1) وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها فشاهدها فی ذاتها حینئذ ما کانت تراها من قبل لم تدثر و لم یفسد بل باقیه ببقاء علتها الجاعله و دوام فاعلها القائم و رب صنمها الدائم- و حینئذ یجد من نفسها و فی جوهرها ما کانت تطلب قبل ذلک خارجا عنها فعند ذلک

ص: 80

یرفضه و یعلم و یقر بأن تلک الصور الحسان و الشمائل و الفضائل التی کانت تراها علی ذلک الشخص لیست محبوسه فیه ثابته له محصوره عنده بل مرسومه فی جوهرها متصوره فی ذاتها باقیه ثابته علی حاله واحده لم تتغیر و إنما ذلک الشخص کان دلیلا علیها کغیره من الأشخاص الصنمیه التی تکون دلائل علی الأنوار العقلیه و مظاهر للمعانی النوریه فإذا فکر العاقل اللبیب فیما وصفناه استیقظت نفسه من نوم غفلتها و استفلت بذاتها و فازت بجوهرها و استغنت عن غیرها و استراحت عند ذلک من تعبها و عنائها و مقاساتها محبه غیرها و تخلصت من الشقاوه التی تعرض لعاشقی الأجسام و محبی الأجرام من الأبدان الإنسانیه و الدراهم و الدنانیر و الیواقیت و الدرر- و الضیاء و العقار و البساتین و الأشجار و الثمار و غیرها من الداثرات البائدات و قد قال الله تعالی وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلًا فإذا انتبهت النفس من نوم الغفله و استیقظت من رقده الجهاله و فتحت عین بصیرتها و عاینت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتیقنت أن المستلذات الجسمیه و المحاسن المادیه- کلها کعکوس الفضائل العقلیه و خیالات الأنوار الروحانیه لیست لها حقیقه متأصله و ذات مستقله بل کسراب بقیعه یحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا و وجد الله عنده فوفاه.

ص: 81

فی معرفه الأمور الجسمانیه محتاجه إلی الجسد و آلاته لیدرک بتوسطها الجسمانیات- و أما إدراکها للأمور الروحانیه فیکفیها ذاتها و جوهرها بعد ما یأخذها من طرق الحواس بتوسط الجسد فإذا حصل لها ذلک و صارت عقلا و عاقلا بالفعل فقد استغنت عن الحواس و عن التعلق بالجسد فاجتهد یا حبیبی فی طلب الغنی الأبدی بتوسط هذا الهیکل و آلاته ما دام یمکنک قبل فناء المده و تصرم العمر و فساد الهیکل و بطلان وجوده و احذر کل الحذر أن تبقی نفسک فقیره محتاجه إلی هیکل لتنعم به و تکمل فتکون ممن یقول یا لیتنا نرد فنعمل صالحا غیر الذی کنا نعمل أو تبقی فی البرزخ إلی یوم یبعثون و من أین لهم أن یشعر و أیان یبعثون ما دامت هی ساهیه لاهیه غافله مقبله علی الشهوات و الزینه الطبیعیه و الغرور بالأمانی فی هذه الحیاه الحسیه المذمومه التی ذمها رب الأرباب فی مواضع کثیره من کتابه العزیز ثم ذم الذین لا یعرفون هذه الأمور المعقوله و أرباب الأصنام و أصحاب البرازخ العلویه و السفلیه و لم یرتق نظرهم من الأمور المحسوسه و لم یعرفوا إلا إیاها حسب فقال رَضُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ یعنی عن أمور الآخره و دار النعیم التی ترتقی إلیها نفوس الأخیار بعد مفارقتها الأبدان کما ذکر فی القرآن المجید- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ یعنی روح المؤمن وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ یعنی معارف العقلیه ترغبه فیها و ترقیه إلی هناک

ص: 82

ص: 83

مأخوذ(1) صریحا و ضمنا فی لفظ جمع الوحدات الذی لا یفهم معناه إلا بالکثره- و تعریف لها بالوحده التی لا تعرف إلا بالکثره فیشتمل علی الفسادین المذکورین فی مقابلتها و قس علی ما ذکرناه سائر ما قیل فی تعریفهما فی الفساد بل الحق أن تصورهما أولی مستغن عن التعریف.

لکن هاهنا شی ء یجب التنبیه علیه و هو أن الکثره أعرف عند الخیال و الوحده عند العقل فکل منهما و إن کانت من الأشیاء المرتسمه فی الذهن بدیا لکن الکثره مرتسمه فی الخیال أولا لأن ما یرتسم فی الخیال محسوس و المحسوس کثیر و الوحده أمر عقلی لأن المعقولات أمور عامه أول ما یتصرف العقل فیها بالتقسیم- یتصور کلا منها واحدا ثم یقسمه إلی کذا و کذا و إلی ما لا یکون کذا فلنا أن نعرف الکثره بالوحده تعریفا عقلیا بأن نأخذ الوحده أولیه التصور بذاتها و أن نعرف الوحده بالکثره تعریفا تنبیهیا و دلاله علی أن المراد بهذه اللفظه الشی ء المعقول عندنا عقلا أولیا و إشعارا علیه بسلب هذا منه ففی الأول تعریف لمعنی خیالی بمعنی عقلی و فی الثانی(2) تنبیه علی معنی عقلی بمعنی خیالی فلا یلزم دور علی هذه الطریقه.

ص: 84

الحیثیات فالتقیید بالحیثیه یفید اندراج الغیر الحقیقی فی التعریف المذکور فالواحد إذن قد یکون عین الوحده و هو الواحد بما هو واحد علی قیاس الموجود بما هو موجود و ذلک أحق الأشیاء بالوحده و قد یکون غیرها.

و هذا(1) علی ضربین حقیقی و غیر حقیقی و هو ما یکون أشیاء متعدده مشترکه فی أمر واحد هو جهه وحدتها و هی إما مقومه لتلک الأشیاء أو عارضه لها أو لا مقومه و لا عارضه(2) لها بل إضافه محضه فیها کما یقال حال النفس عند البدن کحال الملک عند المدینه.

و الأول قد یکون جنسا لها و هو(3) الواحد بالجنس کالإنسان و الفرس المتحدین فی الحیوان و قد یکون نوعا لها و هو الواحد بالنوع و یساوقه الاتحاد فی الفصل أیضا کزید و عمرو المتحدین فی الإنسانیه و الناطقیه.

و الثانی قد یکون محمولا لها و هو الواحد بالمحمول کالقطن و الثلج المتحدین فی الأبیض المحمول علیهما و قد یکون موضوعا لها و هو الواحد بالموضوع کالکاتب و الضاحک المتحدین فی الإنسان(4) المحمولین علیه.

و الثالث و هو الواحد بالإضافه ثم إن الاتحاد فی الأوصاف العرضیه و الذاتیه یتغایر

ص: 85

أسماؤه بتغایر ما نسب إلیه فالمشارکه فی المحمول إذا کانت فی النوع یسمی مماثله و فی الجنس مجانسه و فی الکیف مشابهه و فی الکم مساواه و فی الوضع مطابقه و فی الإضافه مناسبه و ظاهر أن جهه الوحده فی الواحد الغیر الحقیقی هی الواحد الحقیقی و هو فی هذا المقام ما یکون جهه الوحده فیه ذاته بذاته و إن کان الأحری به أن لا یطلق إلا علی ما لا ینقسم أصلا کالواجب تعالی و ذلک الواحد الحقیقی بالمعنی الأعم قد یکون واحدا جنسیا و قد یکون واحدا نوعیا و قد یکون واحدا عددیا أی شخصیا و هو إما أن لا ینقسم بحسب الخارج أصلا أو ینقسم و الثانی قد یکون واحدا بالاتصال و هو الذی ینقسم بالقوه إلی أجزاء متحده فی تمام الحقیقه انقساما لذاته کالمقدار أو لغیره کالجسم الواحد البسیط من الماء و الهواء فإن قبوله الانقسام بواسطه المقدار القائم به و إن أعداد القسمه و تصحیحها من أجل الماده و قد یکون واحدا بالترکیب و هو الذی له کثره بالفعل و هو الواحد بالاجتماع و ذلک إما أن یکون حاصلا فیه جمیع ما یمکن حصوله فیه فهو واحد بالتمام و إن لم یکن فهو کثیر(1) و یسمونه الناس غیر واحد و التمامیه إما بحسب الوضع کالدرهم الواحد أو الصناعه کالبیت التام أو الطبیعه کالإنسان إذا کان تام الأعضاء و الخط المستقیم لقبوله الزیاده فی استقامته أیا ما کان- فلیس بواحد من جهه التمام بخلاف المستدیر إذا أحاط بالمرکز من کل جهه فإنه واحد بالتمام و أما الأول و هو الذی لا ینقسم بحسب الخارج أصلا أی لا بالقوه کالمتصل و لا بالفعل کالمجتمع فهو إما أن یکون ذا وضع و هو النقطه الواحده أو غیر ذی وضع و هو المفارق کالعقل و النفس الشخصیتین و إنما شرف کل موجود بغلبه الوحده فیه- و إن لم یخل موجود ما عن وحده حتی أن العشره فی عشریته واحده فکل ما هو أبعد عن الکثره فهو أشرف و أکمل و حیثما ارتقی العدد إلی أکثر نزلت نسبه الوحده إلیه إلی أقل فالأحق بالوحده هو الواحد الحقیقی و أحق أقسامه بها ما لا ینقسم

ص: 86

أصلا لا فی الکم و لا فی الحد و لا بالقوه و لا بالفعل و لا ینفصل وجوده عن ماهیته.

ثم ما لا ینقسم فی الکم أصلا قوه و فعلا و إن تصور انقسامه إلی أجزاء الحد ذهنیا کالعقل و النفوس عند المشاءین و ما لا ینقسم منه إلی الجزئیات أحق بالوحده- کالعقل مما ینقسم إلیها کالنفس الإنسانیه.

ثم الواحد بالاتصال کالواحد من الخط و الماء و هو قابل القسمه إلی أجزاء متشارکه فی الحد و من هذا القسم ما لا ینقسم بحسب الفک و القطع کالفلک فهو أحق باسم الوحده مما ینقسم بحسبه کالمتصلات العنصریه أجساما أو مقادیر و منه أیضا ما لا ینقسم قسمه الکلی إلی الجزئیات و إن انقسم إلی ماده و صوره کالفلکیات أحق بالوحده مما ینقسم بوجهین(1) کالعنصریات المرکبه مطلقا و مما هو بالعکس(2) کالمقادیر من وجه.

ثم الواحد بالاجتماع و أحق أقسامه بالوحده ما یکون اجتماعه طبیعیا کالإنسان الواحد المجتمع من نفس ذات قوی و بدن مرکب من أمشاج و أعضاء و جلد و عظام و غیرها و وحدته ظل لوحده النفس کما أن وجوده کذلک علی ما مر فی مباحث الماهیه.

ثم الواحد العددی أحق بالوحده من الواحد النوعی لکون وحدته ذهنیه و هو من الواحد الجنسی لشده إبهامه و کونه ذهنیه و کذا الأجناس بحسب مراتب بعدها- عن الواحد الشخصی تضعف نسبه الوحده إلیها فقد علم أن الواحد مقول علی ما تحته بالتشکیک کما أن الوجود کذلک و أما الکثیر فهو ما یقابل الواحد فی جمیع معانیه و اعلم أن الوحده کالوجود غیر مقومه لماهیه شی ء من الأشیاء لست

ص: 87

أقول لإنیته لأن الوحده عندنا غیر زائده علی الوجود و ذلک أنه لیس إذا فهمت الإنسان و فهمت الواحد یجب أن یسنح لک أن الإنسان واحد فبین أن الواحدیه لیست مقومه للإنسان بل من اللوازم فیکون الوحده عارضه له لکن یجب علیک أن تتأمل فیما أسلفناه من أن کیفیه عروض الوجود للماهیات علی أی وجه حتی یتبین لک أن کون الوحده زائده علی الماهیات سبیله ما ذا فتفطن و لا تکن من الغافلین

ص: 88

المختلفه غیر الوحده و أنک لا تزال تثبت فی کل مرتبه من المراتب عین ما تنفیه فی مرتبه أخری مثلا تقول إن الواحد لیس من العدد باتقاق المحققین و أهل الحساب مع أنه عین العدد إذ هو الذی بتکرره یوجد الأعداد و یلزمه فی کل مرتبه لوازم و خصوصیات و کذلک یصح لک أن تقول لکل مرتبه إنها مجموع الآحاد لا غیر- و یصح لک أن تقول إنها لیست مجموع الآحاد فقط لأن مجموع الآحاد جنس کل مرتبه من المراتب لأن کل مرتبه حقیقه برأسها موصوفه بخواص لا یوجد فی غیرها- فلا بد لها من أمر آخر غیر جمیع الآحاد فلا تزال تثبت عین ما تنفی و تنفی عین ما تثبت و هذا الأمر العجیب بعینه حال العرفاء فی باب ما یقولون إن الحق المنزه عن نقائص الإمکان بل عن کمالات الأکوان هو الخلق(1) المشبه و إن کان قد تمیز الخلق بإمکانه و نقصه عن الخالق بوجوبه و شرفه.

ص: 89

ما به یکون الشی ء واحدا بالذات و یمنع وقوع الکثره فیها و هذا المعنی من لوازمه نفی الکثره بخلاف المعنی الأول فإنه من لوازم نفی الکثره و الوحده بالمعنی الانتزاعی ظل للوحده الحقیقیه الأصلیه ینتزع فیها من نفس ذاتها و فی غیرها لأجل ارتباطه و تعلقه بها فقد علم(1) أن الوحده الحقیقیه و الهویه الشخصیه- و الوجود الحقیقی لا الانتزاعی کلها واحده بالذات متغایره بحسب الاعتبار کما مر مرارا.

ص: 90

قابلیه لا یزولان عنها فی جمیع الأحوال بل هی فی جمیع المراتب و الأوضاع مستحفظه لوحدتها التی هی هویتها اللازمه و کل واحده من وحده الجسم و کثرته یطرءان علیها لأن(1) اتصافها بهما إنما هو بالعرض لا بالذات و ظنی أن سلیم الفطره- لا یریب فی أن الشی ء لا یکون فی ذاته محلا لوحدته و کثرته فإن هویه شی ء لا یقبل التعدد.

ص: 91

بما هو موجود بواحد فإذن الوحده مغایره للوجود نعم یعرض لذلک الکثیر وحده و خصوصیه لا أنه یعرض الکثره لما عرضت له الوحده فیقال لک إن أردت بالموصوف بالحیثیه المذکوره فی المقدمتین ما یراد منه فی مباحث الماهیه لأجل التمیز بین الذاتی و العرضی فالصغری ممنوعه لأن الکثیر بهذا المعنی لا موجود و لا معدوم- و إن أردت أن الموصوف بالکثره موجود فی الواقع فالکبری ممنوعه إذ کما أنه موجود فهو واحد أیضا إذ ما من شی ء إلا و له وحده لکن لقائل أن یقول بعد اختیار الشق الأخیر إن الوحده عرضت للکثره لا لما یعرض له الکثره فموضوعاهما متغایران مثلا العشره عارضه للجسم و الوحده عارضه للعشره من حیث إنها عشره- فهاهنا شیئان الکثره و موضوعها فالکثره للموضوع و الوحده لتلک الکثره فوحده الکثره لا تناقض تلک الکثره لعدم اتحاد الموضوع بخلاف وحده موضوع الکثره- فإنها تنافی کثرته مع اتحاد الزمان و لا ینافی وجوده فثبت المغایره بین الوجود و الوحده(1) فیمکن أن یقال الوحده کالوجود علی أنحاء شتی و کل وحده خاصه یقابلها کثره خاصه و الوحده المطلقه یقابلها الکثره المطلقه کما أن الوجود الخاص الذهنی أو الخارجی یقابله العدم الذی بإزائه و العدم المطلق بإزاء الوجود المطلق- و الدعوی أن وحده ما لا ینفک عن وجود ما بأی اعتبار أخذ فإذا ظهر ذلک فنقول ما ذکرتم لا یدل علی مغایره الوحده المطلقه للوجود إذ الکثیر المقابل له لا وجود له إذ کل موجود فله وحده و لو بالاعتبار و تحقیق المقام أن موضوع الکثره- کالرجال العشره مثلا من حیث کونهم عشره لیس لهم وجود غیر وجودات الآحاد- إلا بمجرد اعتبار العقل کما هو التحقیق لأن کل موجود خارجی لا بد له من وحده خارجیه کیف و لو کان الحجر الموضوع بجنب الإنسان موجودا فی الخارج لا ینضبط شی ء من التقاسیم و لو لم یکن الوحده الخارجیه معتبره لم ینحصر المقولات عندهم

ص: 92

فی العشر إذ المرکب من الجوهر و الکیف لا جوهر و لا کیف فیکون مقوله أخری- و کذا المرکب من الکیف و الأین لیس شیئا منهما فیکون مقوله أخری و هکذا یرتقی عدد المقولات فی التراکیب الثنائیه و الثلاثیه و الرباعیه إلی العشاریه إلی مبلغ کثیر و کذا الکلام فیما یندرج تحت مقسم کلی من الأجناس و الأنواع فقد علم(1) أن الکثیر من حیث الکثره لا وجود له إلا بالاعتبار کما أن للعقل أن یعتبرها موجوده فله أن یعتبرها شیئا واحدا لا یقال(2) المراد مما ذکرناه مفاد القضیه الوصفیه و هو أن الکثیر بشرط الکثره موجود بنحو من الأنحاء و لا یمکن اتصافه بالوحده المقابله لها للمنافاه بینهما فالکثیر لا یکون واحدا و محصل ذلک أن صفه الوحده ینافی الکثره و الوجود لا ینافیها.

قلنا إن أردتم بالکثره الکثره المطلقه المقابله للوحده المطلقه منعنا الصغری و إن أردتم الکثره الخاصه فالنتیجه تکون حکما بالمنافاه بین الکثره و الوحده المقابله لها لا بین الکثره الخاصه و الوحده بوجه آخر فلا یلزم منه إلا المغایره بین نحو من الوجود و نحو من الوحده و هذا لیس بضائر و کذا الحکم إذا قرر الکلام- بأن وصف الکثره لا یأبی عن اتصافه بالوجود فتفطن و لا تزل قدمک بعد توکیدها

ص: 93

معنی من المعانی فالهوهو(1) عباره(2) عن الاتحاد بین شیئین فی الوجود و هما

ص: 94

المتغایران بوجه من الوجوه المتحدان فی الوجود الخارجی أو الذهنی سواء کان الاتحاد بینهما فی الوجود بالذات بمعنی کون واحد منهما موجودا بوجود ینسب ذلک الوجود إلی الآخر بالذات فیکون الحمل بالذات کقولنا زید إنسان فإن الوجود المنسوب إلی زید هو بعینه منسوب إلی الإنسان أو کان الاتحاد بینهما فی الوجود بالعرض و هو ما لا یکون کذلک سواء کان أحدهما موجودا بوجود بالذات و الآخر موجودا بذلک الوجود بالعرض- کقولنا الإنسان کاتب فإن جهه الاتحاد بینهما وجود واحد منسوب إلی الموضوع بالذات و إلی المحمول بالعرض أو لا یکون و لا واحد منهما موجودا بالذات بل یکون کلاهما موجودا بوجود أمر غیرهما بالعرض کقولنا الکاتب متحرک فإن جهه الاتحاد بینهما هو الموجود المنسوب إلی غیرهما و هو الإنسان فثبت أن جهه الاتحاد فی الهوهو قد یکون فی الطرفین و قد یکون فی أحدهما و قد یکون خارجا عنهما.

ص: 95

لکن لقائل أن یقول فقد لزم بما وضعت من معنی الهوهو(1) صحه الحمل- بین أبعاض المتصل الواحد المقداری و بینها و بین الکل فتقول هذا النصف من الذراع نصفه الآخر أو کله أو بعضه إذ مجرد الاتحاد فی الوجود مصحح للحمل مواطاه- مع جهه کثره اعتباریه وهمیه أو فرضیه.

فقیل فی دفعه تاره بأن المعتبر فی الحمل اتحاد الشیئین المتغایرین بحسب المعنی و المفهوم المتحدین فی الوجود و جزئیه الجزء المعین المتصل من حیث التعین الشخصی لا من حیث الماهیه إذ هو من جهه الماهیه الاتصالیه لیس علی تعین شی ء من الامتدادات لیصلح انتزاع جزء منه غیر جزء فیدفع بأن کثیرا ما یتحقق الحمل- فی الخصوصیات الشخصیه کقولک زید بن عمرو أو زید هذا الکاتب و تاره بما ذکره بعض المحققین بأن الحمل مطلقا و إن کان هو الاتحاد فی الوجود لکن التعارف الخاصی خصه بذلک مع عدم الاختلاف فی الوضع کما خصه من بین مطلق الاتحاد بالاتحاد فی الوجود و یقتضی(2) اثنینیه ما و وحده ما إذ لو کانت الوحده الصرفه لم یتحقق أو الکثره الصرفه لم یصدق.

و تصدی لإبطاله بعض الأماجد عز مجده- أولا بأن هذا تخصیص لا یناسب طور الحکمه- و ثانیا بأن الکلام لیس فی إطلاق لفظ الحمل بحسب عرفهم حتی یجری فیه هذا الطور بل فی أن کون المتصل المقداری عین جزئه بحسب الأعیان إنما لزم من الاتحاد

ص: 96

بینهما فی الوجود و یستلزم من ذلک أن یقال فیهما هو هو إذ الهویه عین الوجود و الهوهویه هی الاتحاد فی الوجود فظهر(1) من هذا أن تخصیص تحصیل الحمل بالاتحاد فی الوجود لیس بحسب اللفظ أو التعارف بل علی کون سائر أنواع الوحده غیر صالحه لتصحیح الحمل بحسب الذات و الوجود بل بحسب جهه الوحده ثم قال فی فک العقده إن معیار الحمل فی الذاتیات أن ینسب وجود ذی الذاتی إلیها بالذات لا من حیث إنها أبعاض الأمر الواحد الموجود و فی العرضیات أن ینسب إلیها وجود المعروض بالعرض- لا من حیث إنها أبعاضه و الأجزاء المقداریه و إن کانت موجودیتها بعین وجود المتصل الواحد لکن ذلک لیس من حیث إنها أمور موجوده(2) برءوسها اتفق إن کان وجودها عین وجود ذلک الواحد کما فی الطبائع المحموله بل من حیث إنها أبعاض الموجود الواحد- فلا تغایر هناک بحسب الوجود و لا حمل انتهی کلامه زید إعظامه و إفخامه.

ص: 97

و فیه أن کون الشی ء جزءا لشی ء آخر یصدق فیه أنه مانع من تحقق الحمل بینهما و لکن ذلک لیس بسبب غلبه العینیه بینهما المتجاوزه عن حریم القدر المعتبر منها فی صحه الحمل بل من جهه زیاده غیریه المخله بالوحدانیه المأخوذه فیه فإن المعتبر فی الحمل و الهوهویه وحده الوجود فی الطرفین و اثنینیه المفهوم فیهما و لو بحسب الاعتبار و هاهنا الأمر بالعکس من ذلک فإن الجزئیه و الکلیه توجبان المباینه فی الوجود لتقدم وجود الجزء علی وجود الکل.

فالجواب المحصل أن المتصل الوحدانی ما لم ینقسم بوجه من الوجوه سواء کان فی الخارج قطعا و کسرا أو فی الذهن وهما و عقلا أو بحسب اختلاف العرضین- لم یتحقق المغایره فیه أصلا فلا یمکن فیه حمل شی ء آخر و لو بالاعتبار و إذا تحقق شی ء من أنحاء القسمه التی معناها و مفادها إحداث الهویتین المتصلتین و إعدام الهویه التی کانت من قبل کما یرد علیک بیانه فی موضعه عرضت الاثنینیه فی الوجود فأین هناک هویه واحده تنسب إلی شیئین التی هی معیار الحمل

ص: 98

و بحسب الاستحاله من صیروره الجسم المتکیف بکیفیتین ذا کیفیه واحده و لم یعلم أنه لم یلزم فی شی ء من هذه الصور اتحاد بین الشیئین بحسب الحقیقه بل بحسب العباره و الإطلاق العرفی من باب التجوز تنزیلا لماده الشی ء منزله ذلک الشی ء فی بعض الأحکام و ما نسب إلی بعض الأقدمین من اتحاد النفس حین استکمالها بالعقل الفعال و کذا ما نقل عن الصوفیه من اتصال العارف بالحق فیعنی به حاله(1) روحانیه تلیق بالمفارقات لا أن هناک اتصال جرمی أو امتزاج و لا بطلان إحدی الهویتین بل علی الوجه الذی ستعرف فی هذا الکتاب فی موضع یلیق بیانه

ص: 99

فلا یکون شی ء منها داخلا فی حقیقته فالمقوم لکل مرتبه من العدد لیس إلا الوحده المتکرره فإذا انضم إلی الوحده مثلها حصلت الاثنینیه و هی نوع من العدد و إذا انضم إلیها مثلاها حصلت الثلاثه و هکذا یحصل أنواع لا تتناهی بتزائد واحد واحد لا إلی نهایه إذ التزائد لا ینتهی إلی حد لا یزاد علیه فلا ینتهی الأنواع إلی نوع لا یکون فوقه نوع آخر و أما کون مراتب العدد متخالفه الحقائق کما هو عند الجمهور- فلاختلافها باللوازم و الأوصاف من الصمم و المنطقیه و التشارک و التباین و العادیه و المعدودیه و التحذیر و المالیه و التکعب و أشباحها و اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف الملزومات و هذا مما یؤید(1) ما ذهبنا إلیه فی باب الوجود من أن الاختلاف بین حقائقها إنما نشأ من نفس وقوع کل حقیقه فی مرتبه من المراتب- فکما أن مجرد کون العدد واقعا فی مرتبه بعد الاثنینیه هو نفس حقیقه الثلاثه- إذ یلزمها خواص لا نوجد فی غیره من المراتب قبلها أو بعدها فکذلک مجرد کون الوجود واقعا فی مرتبه من مراتب الأکوان یلزمه معان لا توجد فی غیر الوجود الواقع فی تلک المرتبه فالوحده لا بشرط فی مثالنا بإزاء الوجود المطلق و الوحده المحضه المتقدمه علی جمیع المراتب العددیه بإزاء الوجود الواجبی الذی هو مبدأ کل وجود بلا واسطه و مع واسطه أیضا و المحمولات الخاصه المنتزعه من نفس کل مرتبه من العدد بإزاء الماهیات المتحده مع کل مرتبه من الوجود و کما أن الاختلاف بین الأعداد بنفس ما به الاتفاق فکذلک التفاوت بین الوجودات بنفس هویاتها المتوافقه فی سنخ الموجودیه و علی ما قررناه یمکن القول بالتخالف النوعی بین الأعداد نظرا إلی التخالف الواقع بین المعانی المنتزعه عن نفس ذواتها بذواتها- و هی التی بإزاء الماهیات المتخالفه المنتزعه عن نفس الوجودات و یمکن القول بعدم تخالفها النوعی نظرا إلی أن التفاوت بین ذواتها لیس إلا بمجرد القله و الکثره فی

ص: 100

الوحدات و مجرد التفاوت بحسب قله الأجزاء و کثرتها فی شی ء لا یوجب الاختلاف النوعی فی أفراد ذلک الشی ء و أما کون اختلاف اللوازم دلیلا علی اختلاف الملزومات- فالحق دلالته علی القدر المشترک بین التخالف النوعی و التخالف بحسب القوه و الضعف و الکمال و النقص کما مر تحقیقه

ص: 101

الغیر فی التشخص و العدد اختص باسم الآخر بحسب اصطلاح ما کما أن الهوهو(1) یراد منه الاتحاد فی الوجود و المماثله أیضا من أقسام الغیریه بوجه و کذا المجانسه و المشاکله و نظائرها لأنها بالحقیقه من عوارض الکثره إذ لو لا الکثره ما صحت شی ء منها فعدهما من عوارض الکثره أولی فإن جهه الاتحاد فی الجمیع ترجع إلی التماثل لأن المثلین هما المتشارکان فی حقیقه واحده من حیث هما کذلک فالإنسان و الفرس من حیث هما إنسان و فرس لیسا بمثلین لکنهما متجانسان باعتبار اشتراکهما فی الحیوانیه و الحیوانیتان الموجودتان فیهما مشترکان فی حقیقه واحده نوعیه- فالتجانس یرجع إلی التماثل فی جزء الحقیقه و هو الذی یکون جنسا حین أخذه لا بشرط شی ء و قد علمت أن الطبیعه الجنسیه إذا أخذت أعدادها مجرده عما اختلف بها من الفصول تکون نوعیه فیکون أفرادها متماثله و کذا الحال فی الأصناف الأخر من الواحد الغیر الحقیقی فالمشابهه ترجع إلی المماثله فی الکیف و المساواه ترجع إلی المماثله فی الکم و هکذا و جهه الوحده فی المماثله ترجع إلی الوحده الذهنیه للمعنی الکلی المنتزع من الشخصیات عند تجریدها عن الغواشی المادیه- فیکون جهه الوحده فیها ضعیفه بخلاف جهه الکثره فإنها خارجیه و التقابل أخص من الغیریه إذ التغایر بین الأشیاء المادیه إذا کان بالجنس الأعلی لا یمنع مجرد تغایرها بالجنس الأعلی عن جواز اجتماعها فی ماده واحده و أما التغایر الذی بحسب الأنواع المتفقه فی جنس دون الأعلی فیستحیل(2) معه الاجتماع فی موضوع واحد

ص: 102

فالتقابل(1) هو امتناع اجتماع شیئین متخالفین فی موضوع واحد فی زمان واحد من جهه واحده فخرج بقید التخالف التماثل و بقید امتناع الاجتماع فی محل التغایر- الذی بین البیاض و الحراره مما یمکن اجتماعهما فی محل واحد و دخل بقید وحده المحل مثل التقابل الذی بین السواد و البیاض مما یمکن اجتماعهما فی الوجود کسواد الحبشی- و بیاض الرومی و بقید وحده الجهه(2) مثل التقابل الذی بین الأبوه و البنوه مما یمکن اجتماعهما فی محل واحد باعتبار جهتین قیل و بقید وحده الزمان تقابل المتضادین المتعاقبین علی موضوع واحد المجتمعین فیه فی الواقع و الدهر إذ الاجتماع فی أفق الواقع و ظرف الدهر لا ینافی التعاقب الزمانی کما أن عدم الاجتماع المکانی لا ینافی الاجتماع بحسب ظرف آخر کالزمان و نحو آخر فما قیل من أن التقیید بوحده

ص: 103

الزمان مستدرک لأن الاجتماع لا یکون إلا فی زمان واحد غیر صحیح و کان القائل به لم یرتق فهمه کوهمه من سجن الزمان و هاویه الحدثان و إنما عدلنا عن التعریف المشهور فی الکتب لمفهوم المتقابلین إلی تعریف مفهوم التقابل لأن صیغه اللذان فی قولهم المتقابلان هما اللذان لا یجتمعان فی شی ء واحد فی حاله واحده من جهه واحده یشعر بما لهما ذات و العدم و الملکه و الإیجاب و السلب لا ذات لهما و إن أمکن الاعتذار بأن معنی مثل هذه الألفاظ مأخوذ بحسب التصور الذهنی و السلوب و الأعدام کلها بحسب المفهوم الذهنی أمر فیکون معنی هذا التعریف أن المتقابلین هما المتصوران اللذان لا یصدقان علی شی ء واحد فی حاله واحده من جهه واحده.

و أما وجه کون التقابل أربعه أقسام أن المتقابلین إما أن یکون أحدهما عدما للآخر أو لا و الأول إن اعتبر فیه نسبتها إلی قابل لما أضیف إلیه العدم فعدم و ملکه و إن لم یعتبر فیه تلک النسبه فسلب و إیجاب و الثانی إن لم یعقل کل منهما إلا بالقیاس إلی الآخر فهما المتضایفان و إلا فهما متضادان.

و قد یقال فی وجه الحصر لأنهما إما وجودیان أو لا و علی الأول إما أن یکون تعقل کل منهما بالقیاس إلی الآخر فهما متضایفان أو لا فهما متضادان و علی الثانی یکون أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا فإما أن یعتبر فی العدمی محل قابل للوجودی- فهما العدم و الملکه أو لا فهما السلب و الإیجاب.

و یرد علیه(1) الاعتراض أما أولا فبجواز کونهما عدمیین کالعمی و اللاعمی- المتقابلین بالسلب و الإیجاب و ما یجاب به من أن اللاعمی بعینه هو البصر فالتقابل بینهما بالعدم و الملکه فهو فاسد لأن تعقل البصر لا یتوقف علی انتفاعه و تعقل سلب انتفاء البصر متوقف علیه قطعا فلا یتحدان مفهوما و إن کانا(2) متلازمین صدقا و الغلط

ص: 104

ناش من عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض.

و أما ثانیا فبأن عدم اللازم یقابل وجود الملزوم کوجود الحرکه لجسم مع انتفاء سخونته اللازمه لها عنه و لیس داخلا فی العدم و الملکه و لا فی السلب و الإیجاب إذ المعتبر فیهما أن یکون العدمی منهما عدما للوجودی.

و یمکن الجواب بالفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فإن التقابل أولا و بالذات فی المثال المذکور إنما هو بین السخونه و انتفائها لکن لما کان انتفاؤها مستلزما لانتفاء الحرکه صار مقابلا لها بالعرض.

و اعلم أن مقولیه التقابل علی أقسامه بالتشکیک و أشدها فی بابه السلب و الإیجاب لأن منافی الشی ء إما رفعه(1) أو ما یستلزم رفعه لأن ما عداهما ممکن الاجتماع مع ذلک الشی ء و لا شک أن منافاه رفع الشی ء معه إنما هی لذاتیهما و لذلک یحکم العقل بالمنافاه بینهما بلا توقف بمجرد ملاحظتهما مع قطع النظر عما عداهما تفصیلا و إجمالا و أما منافاه مستلزم رفع الشی ء له فإنما هی لاشتماله علی الرفع- فیکون منافاته لا لذاته بل علی سبیل التبعیه فالمنافاه الذاتیه إنما هی بین الإیجاب و السلب و أما فیما سواهما فتکون تابعه لمنافاتهما فیکون التقابل بینهما أشد و أقوی هکذا قیل.

و فیه بحث(2) إذ التنافی بالذات علی الوجه الذی ذکر فی معنی المنافی یلزم

ص: 105

أن لا یتحقق بین الشیئین أصلا فإن أحد الطرفین فی السلب و الإیجاب و إن کان منافیا بالمعنی المذکور للطرف الآخر کالسلب للإیجاب لکن الطرف الآخر الذی هو الإیجاب لا یکون منافیا لمقابله(1) بالذات بل المنافی بالذات له سلب السلب المستلزم(2) للإیجاب و الأولی(3) أن یراد من الرفع أو السلب المعنی المصدری علی الوجه المطلق(4) الذی یمکن أخذه بمعنی الفاعل(5) أو المفعول

ص: 106

أو بحسب الانتساب إلی شی ء آخر بالحمل کزید أبیض و زید لا أبیض فإن کل مفهوم إذا اعتبر فی نفسه و ضم إلیه مفاد کلمه النفی حصل مفهوم آخر فی غایه البعد عنه و لا یعتبر فی شی ء منهما صدق أو لا صدق علی شی ء و إذا حمل علی شی ء مواطاه أو اشتقاقا کان إثباته له تحصیلا و إثبات سلبه له إیجاب سلب المحمول- و إنما یتنافیان صدقا لا کذبا لجواز ارتفاعهما عند عدم الموضوع و لذا قال الشیخ(1) فی الشفاء أن المتقابلین بالإیجاب و السلب إن لم یحتمل الصدق فبسیط کالفرسیه و اللافرسیه و إلا فمرکب کقولنا زید فرس و زید لیس بفرس فإن إطلاق هذین المعنیین علی موضوع واحد(2) فی زمان واحد محال و قال أیضا معنی الإیجاب وجود أی معنی کان سواء کان باعتبار وجوده فی نفسه أو وجوده لغیره و معنی السلب سلب أی معنی کان سواء کان لا وجودا فی نفسه أو لا وجودا لغیره انتهی فقد علم مما ذکر أن التقابل أعم من التناقض المعرف باختلاف قضیتین إیجابا و سلبا کذا و کذا لتحققه فی المفردات دون التناقض فقد سها من قال إن التناقض هو نفس التقابل الإیجابی و السلبی و کذا ما وقع(3) فی عباره التجرید أن تقابل السلب

ص: 107

و الإیجاب راجع إلی القول و العقد لیس بصواب کیف و تقابل القضیتین لیس من حیث إنهما قضیتان و لا باعتبار موضوعهما بل باعتبار الإیجاب و السلب المضاف إلی شی ء واحد فالتقابل بالحقیقه إنما یکون بین نفس النفی و الإثبات و فی القضایا بالعرض- اللهم إلا أن یتکلف کما فی بعض شروحه و یراد من الإیجاب و السلب إدراک الوقوع و اللاوقوع و هما أمران عقلیان واردان علی النسبه التی هی أیضا عقلیه فإذا حصلا فی العقل کان کل منهما عقدا أی اعتقادا و إذا عبر عنهما بعباره کان کل من العبارتین قولا ثم بما حققناه من أن التقابل بالذات فی القضایا إنما هو بین نفس النفی و الإثبات و بین القضایا بالعرض اندفع ما قیل إن بعضهم اعتبروا فی مفهوم التقابل عدم الاجتماع فی الموضوع بدل المحل و صرحوا بأن لا تضاد بین الصور الجوهریه إذ لا موضوع لها لأنه المحل المستغنی عن الحال و محل الصور هی الماده المحتاجه إلیها فی التقوم و اعتبر الآخرون المحل مطلقا فأثبتوا التضاد بین الصور النوعیه العنصریه فعلم من اختلاف الفریقین فی کون مورد الإیجاب و السلب موضوعا أو محلا أن المراد من عدم الاجتماع المأخوذ فی التقابل عدم الاجتماع بحسب الحلول لا بحسب الصدق و معلوم أن من التقابل ما یجری فی القضایا کالتناقض و التضاد(1) فإن قولنا کل حیوان إنسان نقیض لقولنا بعض الحیوان لیس بإنسان

ص: 108

و ضد لقونا لا شی ء من الحیوان بإنسان علی ما قال الشیخ فی الشفاء لیس الکلی السالب یقابل الکلی الموجب مقابله بالتناقض بل هو مقابل من حیث هو سالب لمحموله مقابله أخری فلنسم هذه المقابله تضادا إذا کان المتقابلان مما لا یجتمعان صدقا أصلا و لکن قد یجتمعان کذبا کالأضداد فی الأمور انتهی مع أن القضایا لا یتصور اعتبار ورودها علی شی ء بحسب الحلول فیه و کلام هذا القائل لا یخلو عن خلط إذ الاختلاف الذی نقله إنما وقع منهم فی باب التضاد حیث اعتبر فیه تعاقب المتضادین إما علی موضوع واحد أو محل واحد لا فی مفهوم مطلق التقابل المعروف- بکون الأمرین بحیث لا یجتمعان فی شی ء واحد سواء کان عدم الاجتماع بحسب الوجود و التحقق أو بحسب الحمل و الصدق کیف و لو کان اختلاف المذکور بینهم فی مطلق التقابل لزم منه نفی التقابل بین الفرس و اللافرس بمثل البیان الذی ذکره لعدم کون الفرس ذا محل و ذلک فاسد.

ص: 109

من مراتب الواقع فإن الأشیاء التی لیست بینها علاقه ذاتیه(1) یخلو کل منها فی مرتبه وجود الآخر عن کونه موجودا أو معدوما و کذا العرضیات فی مرتبه الماهیات من حیث هی هی کما علمت.

ص: 110

من جهه واحده و إحداهما لا تعقل إلا مع الأخری

ص: 111

من أقسام مفهوم التقابل لکن مفهوم التقابل مما یصدق علیه التضایف و قد یکون مفهوم الشی ء مما یصدق علیه أحد أنواعه کمفهوم الکلی الذی هو شی ء من آحاد مفهوم الجنس و فی الأمور الذهنیه و العوارض العقلیه کثیرا ما یکون مفهوم الشی ء فردا له و فردا لفرده کما یکون فردا لمقابله کمفهوم الجزئی الذی هو فرد من الکلی و مقابل له أیضا باعتبارین و من التقابل ما یکون بین المتضادین(1)

ص: 112

و المتضادان علی اصطلاح المشاءین هما(1) الوجودیان غیر المتضایفین المتعاقبان

ص: 113

علی موضوع واحد لا یتصور اجتماعهما فیه و بینهما غایه الخلاف و قد مرت الإشاره إلی أن الطبائع الجنسیه لا یتقابل فالتضاد إنما یعرض للأنواع الأخیره کما یدل علیه الاستقراء و قد ظن بعضهم وقوع التضاد فی الأجناس لزعمهم أن الخیر و الشر متضادان- و کل واحد منهما جنس لأنواع کثیره و هذا الظن باطل من وجهین- الأول أن التقابل بینهما لیس بالتضاد لکون أحدهما عدما للآخر إذ الخیر وجود أو کمال وجود و الشر عدم الوجود أو عدم کمال الوجود.

و الثانی أنهما لیسا بجنسین لأن الخیر و الشر إما أن یراد بهما ما هو بحسب الواقع و قد علمت أنهما یرجعان إلی الوجود و العدم و إما أن یراد بهما ما بالقیاس إلی طبیعه الإنسان فکل ما یوافقه و یلائمه نسمیه خیرا و کل ما یخالفه و ینافره نسمیه شرا و الموافقه و المخالفه و سائر ما أشبههما نسب و اعتبارات خارجه عن أحوال الماهیات فلا یکون شی ء منها جنسا لما اعتبر وصفا لها و أما إذا اعتبر نفس الملائمه و المنافره مجردتین عن معروضیهما کانت کل واحده منهما ماهیه نوعیه فالتضاد بینهما(1) لیس تضادا بین الجنسین و من شرط التضاد أن یکون الأنواع الأخیره- التی توصف به داخله تحت جنس واحد قریب و کون الشجاعه تحت الفضیله و التهور المضاد لها تحت الرذیله لا یرد نقضا علی هذه القاعده لأن کل

ص: 114

واحد منهما فی نفسه کیفیه نفسانیه و کونه فضیله أو رذیله إنما هو(1) صفه عارضه له لا أنها مقومه له فالفضیله و الرذیله لیستا من الأجناس للفضائل و الرذائل النفسانیه ثم إن الشجاعه لیست ضدا لشی ء من التهور و الجبن لکونها واسطه بینهما- و أما الطرفان فلکونهما فی غایه التباعد کانا متضادتین بل تضاد الشجاعه مع کل منهما تضاد بالعرض إذ الشجاعه ماهیه لها عارض و هو کونها فضیله و کل من التهور و الجبن ماهیه لها عارض هو کونها رذیله و التضاد بالحقیقه بین العارضین- و فی المعروضین بالعرض و أما التضاد بین التهور و الجبن فنوع آخر من التضاد غیر ما یکون باعتبار الفضیله و الرذیله و من أحکام التضاد علی ما ذکرناه من اعتبار غایه التباعد أن ضد الواحد واحد لأن الضد علی هذا الاعتبار هو الذی یلزم من وجوده عدم الضد الآخر فإذا کان الشی ء وحدانیا و له أضداد فإما أن یکون مخالفتها- مع ذلک الشی ء من جهه واحده أو من جهات کثیره فإن کانت مخالفتها معه من جهه واحده فالمضاد لذلک الشی ء بالحقیقه شی ء واحد و ضد واحد و قد فرض أضدادا- و إن کانت المخالفه بینها و بینه من جهات عدیده فلیس الشی ء ذا حقیقه بسیطه بل هو کالإنسان الذی یضاد الحار من حیث هو بارد و یضاد البارد من حیث هو حار و یضاد کثیرا من الأشیاء لاشتماله علی أضدادها فالتضاد الحقیقی إنما هو بین الحراره و البروده و السواد و البیاض و لکل واحد من الطرفین ضد واحد و أما الحار و البارد فالتضاد بینهما بالعرض فالشیئان إذا کان بینهما تضاد حقیقی یکون بین محلیهما بما هما محلاهما تضاد بالعرض فمن الضدین ما بینهما وسائط و منهما ما لا وسائط بینهما- سواء کان الوسط حقیقیا کما بین الحار و البارد من الفاتر أو غیر حقیقی مرجعه الخلو عن جنس الطرفین کاللاخفیف و اللاثقیل فإن الفاتر لا یخرج من جنس الحراره و البروده بخلاف اللاخفیف و اللاثقیل لخروجه عن جنس الخفه و الثقل کالفلک

ص: 115

و قد یکون أحد الضدین علی التعیین لازما لموضوع کالبیاض للثلج و السواد للقار و قد لا یکون و حینئذ إما أن یمتنع خلو المحل عنهما کالصحه(1) و المرض للإنسان- أو یمکن کالثقل و الخفه للفلک و علی هذا الاصطلاح(2) لا تضاد حقیقیا بین الجواهر إلا باعتبار ما یعرض لها من المتضادات و أما علی اصطلاح المتقدمین- ففی المادیات من الصور المتخالفه المتعاقبه علی محل واحد متضاد حقیقی و کذا یجوز عندهم أن یکون لشی ء واحد أضداد کثیره حیث لا یشترطون فی التضاد غایه الخلاف فالسواد عندهم کما یضاد البیاض یضاد الحمره أیضا لأن اصطلاحهم یحتمل ذلک.

ص: 116

ینسب إلی الموضوع الواحد و لا یمکن تعاقبها(1) علی جنس واحد کما علمت- و یمکن التفصی عنه بأن الجنس و الفصل متحدان فی الوجود و الجعل و هما موجودان بوجود واحد بلا تغایر بینهما فی الخارج و هما عین النوع فی الخارج فصفات الفصول فی الأعیان بعینها صفات الأنواع المتقومه بها فی نحو ملاحظه العقل و لما کان التضاد من الأحکام الخارجیه للمتضادات(2) فلا محاله یکون الموصوف بها الأنواع بذواتها دون الفصول بما هی فصول و الحاصل أن التضاد بین المتضادین- و إن کان باعتبار فصل کل منهما و لکن التعاقب فی الحلول فی موضوع باعتبار نوعیتهما لأن الحلول فی شی ء نحو من الوجود و الوجود لا یتعلق إلا بما یستقل فی التحصل الخارجی و الفصول لا استقلال لها فی الخارج و اتصاف کل من النوع و الفصل- المقوم بالصفات الخارجیه للآخر إنما هو بالذات لا بالعرض لاتحادهما فی الوجود الخارجی دون الصفات الذهنیه التی تعرض لکل منهما باعتبار مغایرتهما فی الذهن-

ص: 117

فی غیر الوقت أو بحسب النوع أو بحسب الجنس قریبا کان أو بعیدا فالعمی(1) و الظلمه و انتثار الشعر بداء الثعلب الذی هو بعد الملکه و المرودیه التی هی قبلها- و عدم البصر الممکن فی حق الشخص الأعمی و انتفاء اللحیه للمرأه الممکن لنوعها- کل هذه عدمیات فی التحقیق مشروط فیها الإمکان و القوه و لذا لم یصدق علی المعدوم- و أما فی المشهور فالملکه هی القدره للشی ء علی ما من شأنه أن یکون له متی شاء- کالقدره علی الإبصار و العدم انتفاء هذه القدره مع بطلان التهیؤ فی الوقت الذی من شأنه أن یکون کالأعمی لا کالجرو قبل فتح البصر و اصطلاح المنطقیین(2) فی العدم و الملکه هو المعنی الأول و کذا اصطلاحهم فی المتضادین مجرد(3) کونهما

ص: 118

غیر مجتمعین فی موضوع واحد و أما الإلهیون فقد اعتبروا فی کل منهما قیدا آخر أما فی المتضادین فکونهما فی غایه التباعد و فی الملکه و العدم أن یکون العدمی سلبا للوجودی عما من شأنه أن یکون فی ذلک الوقت فکل من قسمی التقابل بالمعنی الأول أعم منه بالمعنی الثانی عموم المطلق من المقید إلا أن المطلق من التضاد یسمی بالمشهوری لکونه المشهور فیما بین عوام الفلاسفه و المقید بالحقیقی لکونه المعتبر فی علومهم الحقیقیه و الملکه و العدم بالعکس من ذلک حیث(1) یسمون المطلق بالحقیقی و المقید بالمشهوری و القدح الذی یلزم فی انحصار التقابل فی الأقسام الأربعه من تقابل الالتحاء و المروده و تقابل البصر(2) و عدمه عن العقرب أو الشجر لکونه خارجا عن التضاد و عن الملکه و العدم علی التفسیر الأخص تفصوا عنه بأن الحصر إنما هو باعتبار المعنی الأعم أعنی المشهوری(3) من التضاد و الحقیقی من الملکه و العدم لیدخل أمثال ذلک فیه

ص: 119

کالسکون للحرکه و الظلمه للنور و العجمه للنطق و الأنوثه للذکوره و الفردیه للزوجیه و فی کلام بعضهم أن التضاد بالمعنی المشهوری اسم یقع علی التضاد الحقیقی و علی بعض أقسام الملکه و العدم أعنی ما یوجد فیه التعاقب علی موضوع واحد بناء علی اشتراطهم ذلک فی التضاد المشهوری و الحق(1) أنه أعم من ذلک- لعدم إمکان الانتقال فی بعض هذه الأمور کالذکوره و الأنوثه و الزوجیه و الفردیه- علی أن تقابل الزوجیه و الفردیه راجع(2) عند التحقیق إلی الإیجاب و السلب- فعلی أی تقدیر لا یکون قسیما لتقابل الملکه و العدم و تقابل الإیجاب و السلب-

ص: 120

الوسط إذ کونه سوادا ضعیفا إنما یتحصل إذا قیس إلی سواد أشد لکن إذا قیس إلیه کان ذلک سوادا بالنسبه إلی هذا و هذا لا یکون سوادا بالنسبه إلیه بل بیاضا لا فرق بینه و بین بیاض الطرف فی هذه الملاحظه و کذا حکم أوساط البیاض فثبت أن التضاد الحقیقی کما یوجد بین الأطراف یوجد بین الأوساط فإن لها جهتی الاختلاف و التوافق و التقابل إنما هو باعتبار الأول فلا یزید فی التقابل قسم خامس.

هذا خلاصه ما ذکره بعض أجله المتأخرین و هو لا یستقیم(1) علی ما اخترناه- من طریقه أسلاف الحکماء فی الأشد و الأضعف.

و یرد علیه أیضا أن لکل شی ء ماهیه متحصله فی ذاتها لا بالقیاس إلی ما عداها- اللهم إلا أن یکون مضافا حقیقیا یقترن مع تعقله و وجوده تعقل شی ء آخر و وجوده- و لا شک أن الألوان من مقوله الکیف لا من مقوله المضاف فلکل منها ماهیه متحصله- لا بالقیاس إلی غیره و التضاد من الأمور التی تعرض للمتضادین بحسب ذاتیهما لا بمقایسه أحدهما للآخر و لا لغیرهما و إن کان مفهوم التضاد من جزئیات الإضافه فالمقابله بین الحمره و الصفره مع قطع النظر عن قیاسهما إلی الأطراف ثابته جزما و لیست من أقسامهما شیئا إلا التضاد.

ص: 121

و الصفره باعتبار کون أحدهما سوادا و الآخر بیاضا تضاد بالذات و أما باعتبار الخصوصیتین من کون أحدهما حمره و الآخر صفره فبالعرض فالتضاد بین الأوساط- یرجع إلی ما یرجع إلیه التضاد بین الأطراف فلم یزد التقابل علی الأربعه.

و أما من قبل الأقدمین فبأن التقابل بین مراتب کیفیه واحده تقابل فی الکمال و النقص کما فی مراتب الکمیه من نوع واحد و أما تقابل مرتبه ضعیفه من السواد- مع مرتبه ضعیفه من البیاض فعلی قیاس ما ذکر فی الطریقه الأخری من أن التضاد بالذات إنما هو بین سنخیهما مع قطع النظر عن الخصوصیات لکن بقی الکلام فی أن جمیع الألوان من مراتب السواد و البیاض أم لیس کذلک و ما ذکرناه کما ذکره یتم علی الأول لا علی الثانی و بناء الإشکال علی مجرد الاصطلاح و هو أمر هین فی العقلیات و العلوم الحقیقیه.

ص: 122

ص: 123

و أیضا(1) یلزم کونهما متکافئین فی التحقق وجودا و تعقلا من حیث هذه هذه و تلک تلک و لیس کذلک.

ص: 124

نحو من الأنحاء فما لم یتحقق أولا أحد أقسامه المعینه لم یتحقق هذا المفهوم فی نفسه حتی یصدق علیه أنه جزئی من جزئیات مفهوم الإضافه علی الوجه الذی مر.

ص: 125

الثالث(1) أن ما ذکره علی تقدیر تمامه إنما یتم فی الوحده الشخصیه و الکثره المقابله لا فی غیرها فإن الواحد بالمحمول أو الموضوع أو بالمناسبه مثلا قد یتکثر فیها مع بقائه.

الرابع أن بقاء الموضوع بأی وجه کان لیس من شرائط مطلق التقابل بل لبعضها کالتضاد کما صرح به شیخ الرئیس فی قاطیغوریاس الشفاء حیث قال و أما المتضایفان فلیس یجب فیهما التعاقب علی موضوع واحد أو اشتراکهما فی موضوع واحد حتی یکون الموضوع الذی هو عله لأمر یلزمه لا محاله إمکان أن یصیر معلولا- أو یکون هناک موضوع مشترک و إن کانت العلیه و المعلولیه من المضاف.

ص: 126

التباعد لیس أولی من الحکم علیه بکونه أحد البواقی فیکون تخصیصا من غیر مخصص و أما قوله امتناع تقوم الضد بالضد مجرد دعوی بلا دلیل فهو افتراء لأن دلیلهم أن الضدین متفاسدان فلا یمکن حصول ماهیه حقیقیه من ضدها و لا من الضدین و الأبلق لیست له ماهیه وحدانیه بل وحدته بمجرد الفرض و الاعتبار فظهر أن لا حاصل لما ذکروا فی بیان تحصیل قسم من التقابل فی تقابل الواحد و الکثیر فیجب علیهم(1) أن یجعلوا له قسما خامسا إلا أن المشهور ما ذکرناه من الأقسام الأربعه مع خواصها و لوازمها

ص: 127

ص: 128

و ماده و غایه و فاعل.

و القائل بأن إطلاق اسم العله علی هذه الأربعه بالاشتراک مخط لا سیما و یذکر- أن العله تنقسم إلی کذا و إلی کذا بل الحق أنها مقوله علی الکل بالمعنی الثانی.

و ربما یقولون إن العله إما أن یکون جزءا للشی ء أو لا یکون و الجزء ینقسم إلی ما به یکون الشی ء بالفعل و هی الصوره و إلی ما به یکون الشی ء بالقوه و هی الماده- و التی لیست بجزء إما أن یکون ما لأجله الشی ء و هی الغایه أو ما یکون به الشی ء و هو الفاعل و قد یخص الفاعل بما منه الشی ء المباین من حیث هو مباین و یسمی ما منه الشی ء المقارن باسم العنصر و الماده أیضا یختلف اعتبار علیتها إلی ما منها کالنوع العنصری و إلی ما فیها کالهیئات فربما یجمع الجمیع فی اسم العله المادیه لاشتراکها فی معنی القوه و الاستعداد فیکون العلل أربعا.

و ربما(1) یفصل فیکون خمسا و الصوره أیضا یختلف نحو تقویمها للماده- و للمجموع منها و الأولی إرجاعها بالاعتبار الأول إلی الفاعلیه و إن کانت مع شریک غیر مقارن موجب لإفاده هذه العله و إقامه قرینها بها کما سیتضح بیانه فی بحث کیفیه

ص: 129

التلازم بین الماده و الصوره فالصوره و إن کانت صوره للماده لکن لیست عله صوریه لها بل عله فاعلیه لها فعلم من هاهنا أیضا فساد ظن من خصص الفاعل بالغیر المقارن و القابل أیضا إذا کان مبدأ لما فیه لا یکون مبدأ للصوره لتقدمها علیه بل للعرض لتقومه أولا بالصوره بالفعل لأنه باعتبار ذاته إنما یکون بالقوه و ما بالقوه من جهه ما هو بالقوه لا یکون مبدأ البته و لکن یکون مبدأ لماهیه المرکب أو لوجود العرض بعد ما تقوم بالصوره.

و اتضح بما ذکرناه أن کل واحده من الماده و الصوره مما یکون عله قریبه و بعیده للمرکب منهما باعتبارین أما الصوره فإذا کانت صوره حقیقیه مقوله من الجوهر- تکون مقومه للماده بالفعل و الماده عله للمرکب فیکون الصوره عله لعله المرکب- بهذا الاعتبار و لکنه من حیث هی جزء صوری للمرکب عله صوریه له فلا واسطه بینهما- و أما الماده فإذا کان المرکب ماهیه صنفیه و کانت الصوره هیئه عرضیه تکون الماده موضوعا مقوما لذلک العرض الذی هو عله صوریه للمرکب الصنفی فکانت الماده عله عله المرکب من هذه الجهه علی أنها(1) من حیث کونها جزءا للمرکب عله مادیه له فلا واسطه بینهما.

و بالجمله الماده و الصوره علتان قریبتان للمعلول من حیث هما جزءان له فیکون إحداهما عله صوریه و الأخری عله مادیه و إذا کانت إحداهما عله عله المرکب فلیس نحو تقویمها للمرکب هذا النحو بل الماده فی تقویمها التوسیطی للمرکب لیست عله مادیه له و کذا الصوره فی تقویمها التوسیطی للمرکب لیست سببا صوریا.

ص: 130

للفاعل و کیف لا و هی التی یفعل الفاعل لأجلها و لذلک إذا قیل لک لم ترتاض فتقول لأصح و إذا قیل لم صححت فتقول لأنی ارتضت فالریاضه سبب فاعلی للصحه و الصحه سبب غائی للریاضه و الفاعل عله لوجود ماهیه الغایه فی العین- لا لکون الغایه غایه و لا لماهیتها و الغایه عله(1) لکون الفاعل فاعلا.

ص: 131

ص: 132

شی ء معین فی زمان معین دون غیره من الأزمنه.

قلنا و هل أمکنه أن یختار الإیجاد فی غیر ذلک الوقت أم لم یمکن فإن لم یمکن ذلک(1) فهو موجب لا مختار.

و أیضا(2) وجب حینئذ تحقق الفعل مع کونه فی ذلک الوقت فی الأزل.

و أیضا عند وقوع ذلک الفعل یبطل الاختیار لإیقاعه فذلک الاختیار لا یکون واجبا و إلا لم یبطل عند وقوعه و لا من لوازم ذاته لما ذکرناه فلا بد و أن یکون وجوبه بعله أخری لأن الذات لو کفت فی وجوبه لما بطل عند وقوع الفعل بل دام بدوامها و لیس کذلک و کونه واجبا بعله أخری أیضا محال لأن ما عدا ذاته یستند إلی اختیاره فلو کان اختیاره مستندا إلی ما عدا ذاته یلزم الدور و إن کان یمکنه أن یختار إیقاع العالم فی غیر ذلک الوقت الذی اختار إیقاعه فیه لم یترجح أحد الاختیارین علی الآخر إلا لمرجح و ننقل الکلام إلی ذلک المرجح فهو إن کان اختیار آخر تسلسلت الاختیارات و انتهت إلی ذاته فعاد الکلام فی صدور أول الصوادر عن ذاته سواء کان

ص: 133

اختیارا أو شیئا آخر فعند ذلک افترق الناس و تحزبوا أحزابا.

فمنهم من قال بجواز أن یختار المختار أحد الأمرین متساویین دون الآخر لا لأمر أوجب علیه ذلک کما أن الهارب من السبع إذا عن له طریقان متساویان من جمیع الوجوه فإنه یسلک أحدهما باختیاره دون الآخر لا لمرجح.

و منهم من قال شأن الإراده(1) تخصیص أحد الجانبین المتساویین بالوقوع- لا بناء علی أولویه أو داع أو لمیه بل لأن خاصیه الإراده أن ترجح أحد المتماثلین- من دون الحاجه إلی مرجح و لمیه لأن کونها صفه مرجحه من الصفات النفسیه لها- و من لوازم الماهیه و هی غیر معلله فإن کون الإنسان حیوانا لا یعلل و لا کون المثلث ذا الزوایا بعله.

و منهم من قال إنه تعالی عالم بجمیع المعلومات فیعلم أنه أی المعلومات یقع و أیها لا یقع فما علم منه أنه سیقع یکون واجب الوقوع لأنه لو لم یقع کان علمه جهلا و إذا کان ذلک مختصا بالوقوع و غیره(2) ممتنع الوقوع فلا جرم(3) یرید ما یعلم أنه یقع و لا یرید غیره لأن إراده المحال محال.

و منهم من قال إن أفعاله تعالی غیر خالیه عن المصالح و إن کنا لا نعلم تلک المصالح فتخصیص الباری إیجاده بوقت معین لأجل کونه عالما بأن وقوعه فی ذلک الوقت متضمن مصلحه یفوت إن وقع فی غیره.

و منهم من قال عدم صدور الفعل عنه فی الأزل لیس لأمر(4) یرجع إلی الفاعل

ص: 134

بل لأمر یرجع إلی الفعل من حیث إن الفعل ما له أول و الأزل ما لا أول له و الجمع بینهما متناقض ممتنع.

أقول هذا القول مما له وجه صحیح لو تفطن قائله به کما سیظهر لک فی حدوث عالم الأجسام.

و منهم من أثبت علی واجب الوجود إرادات متجدده غیر متناهیه سابقه و لاحقه- و زعم أنه یفعل شیئا ثم یرید بعده شیئا آخر فیفعل ثم یرید.

و لنشرع فی هدم بنیان هذه الأقوال و بیان الخلل فیها.

أما القول بأنه لم لا یجوز ترجیح أحد الاختیارین لا لمرجح فدفعه بوجهین- الأول(1) أن الطریق إلی إثبات الصانع ینسد بسببه فإن الطریق إلیه هو أن الجائز لا یستغنی عن المؤثر فلو أبطلنا هذه القاعده لم یمکننا إثبات واجب الوجود.

الثانی ما سبق من بیان حاجه الممکن الوجود و العدم إلی السبب مع أنه معلوم بالبداهه و من أنکره عانده لسانا و أقر به ضمیرا و ما أورده من الصور فما لم یتحقق هناک مرجح استحال حصول أحد الجانبین فإن وجود المرجح غیر العلم بوجوده و الضروری هو وجوده لا العلم به و ربما ینفک أحدهما عن الآخر و هذا مما یجده العاقل من نفسه أحیانا فإنه عند تساوی الدواعی للجهات یقف فی موضعه و لا یتحرک ما لم یظهر مرجح.

و أما قول من قال کون الإراده مرجحه صفه ذاتیه و هی من خاصیتها فلا حاصل له فإن الإراده إذا کان الجانبان بالنسبه إلیها سواء لا یتخصص أحدهما إلا بمرجح

ص: 135

إذ لا یقع الممکن إلا بمرجح و أما الخاصیه التی یدعونها فهو هوس أ لیس لو اختیر الجانب الآخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب کانت تلک الخاصیه حاصله معه أیضا- ثم تعلق الإراده بشی ء مع أن نسبتها إلی الجانبین متساویه غیر معقول فإن الإراده ما حصلت أولا إراده بشی ء ثم تعلقت فإن المرید لا یرید أی شی ء اتفق و لا شیئا ما مطلقا فإنها من الصفات الإضافیه و لا یعقل إراده غیر مضافه إلی شی ء و لا أیضا مضافه إلی شی ء ما علی الإطلاق ثم یعرض لتلک الإراده التخصیص ببعض جهات الإمکان- بل إذا وقع تصور و حصل إدراک مرجح لأحد الجانبین یحصل إراده متخصصه بأحدهما- فالترجح متقدم علی الإراده و أما الذی ذکروه ثالثا أنه یرید ما علم أنه سیقع فنقول علمه بوقوعه(1) فی وقت کذا إذا کان تابعا لوقوعه فی ذلک الوقت المعین و لا شک أن تخصیص وقوعه- فی ذلک الوقت تبع لقصده إلی إیقاعه فیه فلو کان القصد إلی إیقاعه فیه تابعا لعلمه بوقوعه فیه لزم الدور.

و أیضا(2) قد علمت بطلان شیئیه المعدومات و أن الماهیات تابعه للوجودات

ص: 136

و ستعلم أن علمه تعالی سبب لتحصل الممکنات متقدم علیها لا أنه تابع لحصولها.

و أما الذی ذکروه رابعا من رعایه مصالح العباد فنقول المصلحه المرتبه علی وقوع الفعل فی وقت معین إما أن یکون من لوازم وجود ذلک الفعل فحینئذ یترتب علیه متی وجد و ما یکون کذلک لا یکون مرجحا لوقت دون وقت و إما أن لا یکون من لوازم وجود ذلک الفعل فحینئذ ترتب تلک المصلحه علی حصوله فی ذلک الوقت دون سائر الأوقات من قبیل الجائزات فننقل الکلام إلی سبب التخصیص به دون غیره من الأوقات اللهم إلا أن یکون المؤثر فی التخصیص بذلک الوقت ذات الوقت فیکون الوقت(1) أمرا وجودیا- و لا وقت إلا و قبله وقت آخر فإذا کانت الأوقات موجوده و هی مترتبه لا محاله و ممکنه الوجود و صادره عن الباری تعالی فمؤثریته(2) تعالی تکون دائما و هو المطلوب- و أیضا فکیف یقنع العاقل من عقله بأن یقول لو زاد فی مقدار هذا العالم بما لا یحصی أضعاف أضعافه بطلت مصالح العباد و لو قدم خلقه علی الوقت المعین زمانا لا یحصی أضعاف أضعافه بطلت مصالحهم.

و أیضا یلزم أن یکون فعل الله المطلق معللا بغیره و أما قولهم إنما یحصل سابقا لامتناع الفعل فهذا و إن کان(3) له وجه فی جزئیات الأفعال و خصوصیات الطبائع المتجدده بهویاتها الشخصیه لکن یمتنع القول به فی مطلق الصنع و الإیجاد

ص: 137

لما سنبین أن الممکن إنما یفتقر إلی العله لإمکانه لا لحدوثه و أنه لا یجب فی الفعل المطلق سبق العدم و أن کون العالم(1) ممکن الحدوث لیس له ابتداء إذ لا وقت یفرض لأن یکون أول أوقات الإمکان للشی ء إلا و هو ممکن الحدوث قبله- ثم تخصیص الشی ء بوقته و کونه مسبوقا بالعدم الخاص الزمانی إنما یوجد و یحصل بعد وجود الزمان کما أن تخصیصه بمکان خاص دون غیره إنما یتحقق بعد وجود المکان.

ص: 138

و من هاهنا(1) یحصل مبدأ برهان آخر علی دوام الفاعلیه و عدم انقطاع الفیض و الجود علی الممکنات و بیانه أن هذه الحوادث لا بد لها من أسباب و لا بد و أن یکون أسبابها حادثه أو بمداخله أمور حادثه فإما أن یکون حدوثها لحدوث علتها المؤثره دفعه أو لحدوث علتها المعده المقربه لعلتها منها و الأول یوجب وجود علل- و معلولات غیر متناهیه دفعه و هو محال فإذن حدوثها لأجل حدوث قرب من علتها- و ذلک القرب لأجل عله معده یصیر الحادث بها مستعدا لقبول الفیض عن واهب الصور- فتلک الأمور المتعاقبه إما أن یکون إنیات الوجود و هو محال کما ستعلم و مع محالیته لا یکون بینها اتصال فلا یحصل المواصله و الارتباط بین الحادث و بینها فلم یکن السابق ضروری الانتهاء إلی اللاحق فلم تکن معده فیبقی أن تلک الأمور المتعاقبه کشی ء واحد متصل لا حدود له بالفعل و ذلک الشی ء إما هویه اتصالیه متدرجه الوجود لذاته أو ما یتعلق بها کالزمان و الحرکه فثبت أن السبب القریب لحدوث الحوادث أمر متقض متجدد علی نعت الاتصال غیر مرکب من أمور آنیه غیر منقسمه و هذا من مبادی العلم الطبیعی- به تثبت مسأله إبطال الجزء الذی لا یتجزی و اتصال الجوهر الجسمانی فظهر أنه یمتنع حدوث حادث إلا و قبله حادث آخر لا إلی نهایه و للمخالفین(2) لهذا الأصل مسلکان الأول أن الفعل لا یکون إلا بعد سبق العدم و الأزل ما لا أول له و الجمع بینها تناقض و الآخر أن کون الحرکات و الحوادث لا أول لها ممتنع من وجوه سیأتی بیانها و بیان دفعها

ص: 139

لا یجب تقدمه علی المعلول لأن تقدم العله علی المعلول لیس بالزمان حتی یجب أن یکون ما معه متقدما علیه أیضا بالزمان بل ذلک التقدم لأجل العلیه و الذی مع العله إذا لم یکن عله لم یکن له تقدم بالعلیه و إذا لم یکن تقدم بالزمان و لا بالعلیه فلیس هناک تقدم أصلا.

قال بعض العلماء و فیه بحث(1) و هو أنه لیس کل تقدم إما بالعلیه و إما بالزمان حتی یلزم من عدمهما عدم التقدم أصلا بل من أقسام التقدم ما یکون بالطبع- کتقدم الواحد علی الاثنین فیجوز أن یکون تقدم ما مع العله للشی ء تقدما(2) آخر غیر تقدم ما بالعلیه و الزمان.

أقول لیس غرض الشیخ نفی سائر التقدمات عن الذی مع التقدم بالعلیه بل التقدم الذی بإزاء المعیه فإن المراد من ما مع العله ما یکون معیته(3) هذه المعیه التی بالقیاس إلی التقدم بالعلیه فأشار إلی قاعده کلیه و هی أن ما مع الشی ء المتقدم فی بعض التقدمات یکون متقدما أیضا کتقدم المعلول الآخر و فی بعضها لیس کذلک- فمن قبیل الأول ما مع المتقدم بالزمان فإنه لا بد و أن یکون متقدما أیضا بالزمان- و من قبیل الثانی ما مع المتقدم بالعلیه علی شی ء إذ لا یتقدم هذا التقدم علی ذلک الشی ء

ص: 140

و کذا الحال فیما مع المتقدم بالطبع کالجنس(1) و خاصته کالحیوان و الماشی فإن الأول متقدم بالطبع علی الإنسان دون الآخر و هما متأخران جمیعا عن الجنس العالی کالجوهر و کذا من قبیل الأول أیضا ما مع المتقدم بالشرف لأنه الذی له فضیله کفضیله ذلک المتقدم فیکون ذا تقدم فی الفضیله مثل تقدمه و کذا إذا کان أحدهما متأخرا فی الفضیله عن واحد و هکذا المتقدم بالرتبه کتقدم الحیوان و ما معه فصلا مقوما أو خاصه بالرتبه علی الإنسان مثلا إذا کان المبدأ هو الجنس العالی و علی الجوهر إذا کان المبدأ زیدا مثلا.

ثم إن هاهنا بحثا آخر مع الشیخ قد توهمه الإمام الرازی و ذکر فی سائر کتبه- من أنه حکم بأن الفلک الحاوی مع عله الفلک المحوی إذا صدرا عن عله واحده فیکونان معین ثم إن عله المحوی متقدمه علیه و لا یمکن للحاوی تقدم علیه- لأن وجود المحوی و عدم الخلإ فی الحاوی متلازمان معا فلو احتاج وجود المحوی إلی الحاوی لاحتاج عدم الخلإ إلیه فیکون عدم الخلإ محتاجا إلی الغیر و ما یحتاج إلی الغیر کان ممکنا لذاته فعدم الخلإ ممکن لذاته هذا خلف ثم ذکر الشیخ فی السماء و العالم من الشفاء فی بیان تأخر الأجرام العنصریه- عن الإبداعیات بالطبع فقال ثبت أن الإبداعیات علل لتحدد أحیازها و أحیازها معها بالذات و المتقدم علی المعلول متقدم فلما کان الإبداعیات متقدمه علی أحیاز العنصریات- وجب تقدمها علی العنصریات.

قال(2) هذا الکلام تصریح بأن المتقدم علی المعلول متقدم و الکلام الأول

ص: 141

تصریح بأن ما مع المتقدم لیس بمتقدم و لا بد من فرق بین الموضعین یدفع به التناقض و هو مشکل جدا.

أقول لا تناقض أصلا و الفرق بین الموضعین فی غایه الوضوح و الانجلاء فإن المعیه بالعلیه عباره عن معیه أمرین هما معلولا عله واحده و التقدم بالعله إما نفس کون الشی ء عله أو ما یلزم ذلک ثم إن ذلک الشی ء الواحد لا یکون له علتان و قد یکون له معلولان فالمعلولان هما معان و هما متأخران عن علتهما فما مع المتأخر متأخر لا محاله و لکن إذا کان أحد المعین عله لشی ء متقدما علیه فیمتنع أن یکون المعلول الآخر عله له أیضا و إلا لزم اجتماع العلتین علی معلول واحد فلا إشکال.

و العجب أن المحقق الطوسی ذهل عن هذا الفرق الواضح الجلی و تکلف فی الجواب شیئا آخر مما لا وجه له(1) و هو أن المعیه قد تکون بالذات و قد تکون لا بالذات و الطبع بل بمجرد الاتفاق و لا شک أن وقوع اسم المعلول فی الموضعین- لیس بمعنی واحد فلعل الفرق هو تلک المباینه المعنویه

ص: 142

لا إلی نهایه بأن یکون کل ما هو معروض للعلیه(1) معروضا للمعلولیه فإن کانت المعروضات متناهیه العدد فهو الدور بمرتبه إن کانت اثنین أو بمراتب إن کانت فوق الاثنین و إلا فهو التسلسل

ص: 143

نسبه النقص إلی الکمال نعم هما مختلفان بحسب الاعتبار فالمصیر إلی ما ذکر أولا.

فإن قلت إن أرید بتقدم الشی ء علی نفسه التقدم بالزمان فغیر لازم فی العله- أو التقدم بالعلیه فهو نفس المدعی لأن قولنا الشی ء لا یتقدم علی نفسه بمنزله قولنا الشی ء لا یکون عله لنفسه.

قلنا المراد بالتقدم المعنی المصحح لقولنا وجد فوجد علی ما هو اللازم فی کون الشی ء عله لشی ء بمعنی أنه ما لم یوجد العله لم یوجد المعلول أ لا تری أنه یصح أن یقال- وجدت حرکه الید فوجدت حرکه الخاتم- و لا یصح أن یقال وجدت حرکه الخاتم فوجدت حرکه الید و هذا المعنی بدیهی الاستحاله- بالنظر إلی الشی ء و نفسه- فإن قلت یجوز أن یکون الشی ء عله لما هو عله له من غیر لزوم تقدمه علی نفسه و سند المنع وجهان.

إحداهما أن المحتاج إلی المحتاج إلی الشی ء لا یلزم أن یکون محتاجا إلی ذلک الشی ء- فإن العله القریبه للشی ء کافیه فی تحققه من غیر احتیاج إلی البعیده و إلا لزم تخلف الشی ء عن علته القریبه.

و ثانیهما أن یکون الشی ء بماهیته عله لشی ء هو عله لوجود ذلک الشی ء.

قلنا اللزوم ضروری و السند مدفوع لأنه ما لم یوجد العله البعید للشی ء لم یوجد القریبه و ما لم یوجد القریبه لم یوجد ذلک الشی ء و هو معنی الاحتیاج و التخلف إنما یلزم لو وجدت القریبه بدون البعیده من غیر وجود المعلول و لأن کون(1) ماهیه الشی ء عله لما هو عله لوجوده مع أنه ظاهر الاستحاله لما فیه من وجود المعلول

ص: 144

قبل وجود العله لیس مما نحن فیه أعنی الدور المفسر بتوقف الشی ء علی ما یتوقف علیه لتعدد الجهات فی الموقوف علیه کما أن الصوره تتوقف علی الماده بجهه و توقفت علیها الماده بجهه أخری.

ص: 145

بالمعلول معلول إلا أن تلک الجمله شرط فی وجود المعلول الأخیر و عله له و کلما زدت فی الحصر و الأخذ کان الحکم إلی غیر النهایه باقیا فلیس یجوز أن یکون جمله علل موجوده و لیس فیها عله غیر معلوله و عله أولی فإن جمیع غیر المتناهی کواسطه بلا طرف و هذا محال انتهت عبارته و هذا أسد البراهین فی هذا الباب.

ص: 146

و أخری من الدوره التی قبلها و تناهیها باطل عند الفلاسفه

ص: 147

و عن النقوض بتخصیص الحکم أما عند المتکلمین فبما دخلت تحت الوجود- سواء کانت مجتمعه کما فی سلسله العلل و المعلولات أو لا کما فی الحرکات الفلکیه- فإنها هی المعدات فلا یرد الأعداد لأنها من الاعتبارات(1) و لا یدخل(2) فی الوجود من المعدودات إلا ما هی متناهیه و کذا معلومات الله تعالی و مقدوراته لأنها عندهم متناهیه فی الحقیقه و معنی لا تناهیها أنها لا تنتهی إلی حد لا یکون فوقه عدد- أو معلوم أو مقدور آخر.

و أما عند الحکماء فبما تکون موجوده معا بالفعل مترتبه وضعا کما فی سلسله المقادیر علی ما یذکر فی سلسله العلل و المعلولات فلا یرد الحرکات الفلکیه لکونها غیر مجتمعه و لا جزئیات نوع واحد غیر محسوسه کالنفوس الناطقه علی تقدیر عدم تناهیها کما اعتقده بعضهم(3) لکونها غیر مترتبه.

لا یقال التخصیص فی الأدله العقلیه اعتراف ببطلانها حیث یتخلف المدلول عنها- لأنا نقول إن الدلیل لا یجری فی صوره النقض بل یختص جریانه بما عداها- أما عند المتکلمین فنظرا إلی أن ما لا تحقق له لا یمکن التطبیق فیه إلا بمجرد الوهم و استحضاره و الوهم لا یقدر علی استحضار أمور غیر متناهیه و اعتبار التطبیق بین

ص: 148

آحادها مفصلا فینقطع بانقطاع الاستحضار و الاعتبار بخلاف ما إذا کانت السلسله موجوده فی نفس الأمر فإنه لا بد أن یقع بإزاء کل جزء من السلسلتین جزء من الأخری- فیحکم العقل حکما إجمالیا مطابقا لما فی الواقع من غیر حاجه إلی الملاحظات التفصیلیه و أما عند الحکماء(1) فنظرا إلی أن التطبیق بحسب نفس الأمر إنما یتصور فیما له مع الوجود ترتب وضعی أو طبیعی لیوجد بإزاء کل جزء من هذه جزء من تلک فلا یجری فی الأعداد(2) و لا فی الحرکات الفلکیه و لا فی النفوس الناطقه.

قال بعض علماء الکلام و الحق أن تحقق الجملتین من سلسله واحده ثم مقابله جزء من هذه بجزء من تلک إنما هو فی العقل دون الخارج فإن کفی فی تمام الدلیل حکم العقل بأنه لا بد أن یقع بإزاء کل جزء جزء فالدلیل جار فی الأعداد- و فی الموجودات المتعاقبه أو المجتمعه المترتبه أو غیر المترتبه لأن للعقل أن یفرض ذلک فی الکل و إن لم یکف ذلک بل اشترط ملاحظه أجزاء السلسلتین علی التفصیل

ص: 149

لم یتم الدلیل فی الموجودات المترتبه فضلا عما عداها لأنه لا سبیل للعقل إلی استحضار الغیر المتناهیه إلا فی زمان غیر متناه.

أقول الفرق بین الأمرین فرقا مؤثرا حاصل فإن التطبیق و إن کان فعل العقل و یکون فی الذهن البته لکن قد یکون بحسب حال الواقع و قد لا یکون کذلک- ففی الأول یکفی فی حکمه بالتطبیق بین آحاد کل من السلسلتین مع ما یحاذیه- ملاحظه واحده إجمالیه لأن مصداق هذا الحکم و مطابقه متحقق فی الواقع بلا تعمل العقل فی إعمال رویته لواحد واحد منها و أما إذا لم یکن آحاد السلسله موجوده- أو لم یکن متعلقا بعض آحادها ببعض تعلقا طبیعیا أو وضعیا فلا یکفی الملاحظه الإجمالیه بل لا بد من ملاحظات تفصیلیه و تطبیقات کثیره حسب کثره الصور المستحضره فی الذهن باستخدام القوه الخیالیه و هذا فی المثال الحسی کما إذا أخذت بیدک طرف حبل ممدود متصل أجزاؤها بعضها ببعض و ترید جر الجمع فجررت طرفها فلا بد من تحریک الطرف الآخر و تحریک واحد واحد من أجزاء ذلک الحبل الممدود و أما إذا کانت الأجزاء و إن کانت متجاوزه غیر متصله و أردت تحریک الجمیع فلا بد من تعملات کثیره بیدک و تحریکات عدیده بحسب عدد أجزاء السلسله و هکذا فیما نحن فیه

ص: 150

و مقدوراته فإن الأولی أکثر من الثانیه مع کونهما غیر متناهیین ثم قال المحصلون منهم الحوادث الماضیه إذا أخذت تاره مبتدأه من هذا الآن مثلا ذاهبه إلی غیر النهایه فی الماضی و تاره مبتدأه من قبل هذا الوقت من السنه الماضیه ذاهبه فی الماضی- و طبقت إحداهما علی الأخری فی التوهم بأن یجعل المبدءان واحدا و أخذا وهما فی الذهاب إلی الماضی متطابقین استحال تساویهما و إلا کان وجود الحوادث الواقعه فی الزمان الماضی الذی بین الآن و بین السنه الماضیه و عدمها واحدا و استحال کون المبتدأه من السنه الماضیه زائده علی المبتدأه من الآن لأن ما ینقص(1) عن المتساویین لا یکون زائدا علی کل واحد منهما فإذن یجب أن یکون المبتدأه من السنه الماضیه فی جانب الماضی أنقص من المبتدأه من الآن فی ذلک الجانب- و لا یمکن ذلک إلا بانتهائها قبل انتهاء المبتدأه من الآن و یکون الأنقص متناهیا- و الزائد علیه بمقدار متناه یکون متناهیا فیکون الکل متناهیا.

و اعترض الخصم علیهم بأن هذا التطبیق لا یقع إلا فی الوهم و ذلک بشرط ارتسام المتطابقین فیه و غیر المتناهی لا یرتسم فی الوهم و من البین أنهما لا یحصلان فی الوجود معا فضلا عن توهم التطبیق بینهما فی الوجود فإذن هذا الدلیل موقوف- علی حصول ما لا یحصل لا فی الوهم و لا فی الوجود و أیضا الزیاده و النقصان إنما فرض فی طرف المتناهی لا فی الطرف الذی وقع النزاع فی تناهیه فهو غیر مؤثر فهذا حاصل کلامهم فی هذا الموضع.

ص: 151

و أنا أقول(1) أن کل حادث موصوف بکونه سابقا علی ما بعده و بکونه لاحقا بما قبله و الاعتباران مختلفان فإذا اعتبرنا الحوادث الماضیه المبتدأه من الآن تاره من حیث کل واحد منها سابق و تاره من حیث هو بعینه لاحق کانت السوابق و اللواحق المتباینان بالاعتبار متطابقین فی الوجود و لا یحتاج فی تطابقهما إلی توهم تطبیق و مع ذلک یجب کون السوابق أکثر من اللواحق فی الجانب الذی وقع النزاع فیه فإذن اللواحق متناهیه فی الماضی لوجوب انقطاعها قبل انقطاع السوابق- و السوابق زائده علیها بمقدار متناه فتکون متناهیه أیضا(2) انتهی کلامه.

ص: 152

بقی هاهنا شی ء آخر و هو أن کل عدد کالعشره مثلا فلا بد فیه من ترتب ضروری- لا بین أوله و ثانیه و ثالثه بل بین الواحد و الاثنین و الثلاثه فإن الواحد یتقدم علی الاثنین تقدما بالطبع و إن لم یکن متقدما علی الواحد و کذا الکلام فی الاثنین بالقیاس إلی الثلاثه و الثلاثه إلی الأربعه فلو دخل فی الوجود(1) عدد غیر متناه- کما اعتقدوه فی النفوس الناطقه لکان الاجتماع و الترتب کلاهما حاصلا عند ذلک- فیجری فیه برهان التطبیق اللهم إلا أن یقال لا نسلم أن غیر الواحد مقدم علی عدد من الأعداد و الشیخ بین ذلک فی إلهیات الشفاء.

ص: 153

لا یقال المرکب من الأجزاء الموجوده قد یکون اعتباریا لا تحقق له فی الخارج- کالمرکب من الإنسان و الحجر و من السماء و الأرض.

لأنا نقول المراد أنه لیس موجودا واحدا یقوم به وجود غیر وجودات الأجزاء- و إلا فقد صرحوا(1) بأن المرکب الموجود فی الخارج قد لا یکون له حقیقه- مغایره لحقیقه الآحاد کالعشره من الرجال(2) و قد یکون مع صوره منوعه کالمرکبات من العناصر و أما بدونها بأن لا یزداد إلا هیئه اجتماعیه کالسریر من الخشبات و سیأتی ما فیه و إذا کانت الجمله شیئا موجودا ممکنا فموجدها بالاستقلال إما نفسها و هو ظاهر الاستحاله و إما جزؤها و هو أیضا محال لاستلزامها کون ذلک الجزء عله لنفسه- و لعلله لأنه لا معنی لإیجاد الجمله إلا إیجاد الأجزاء التی هی عباره عنها و لا معنی لاستقلال الموجد إلا استغناؤه عما سواه و إما أمر خارج عنها و لا محاله یکون موجدا لبعض الأجزاء و ینقطع إلیه سلسله المعلولات لأن الموجود الخارج عن سلسله الممکنات- واجب بالذات و لا یکون ذلک البعض معلولا لشی ء من أجزاء الجمله لامتناع اجتماع العلتین المستقلتین علی معلول واحد إذ الکلام فی المؤثر المستقل بالإیجاد فیلزم الخلف من وجهین لأن المفروض أن السلسله غیر منقطعه و أن کل جزء منها معلول لجزء آخر و بما ذکر من التقریر اندفع النقوض الوارده علی الدلیل- أما تفصیلا فبأنه إن أرید بالعله التی لا بد هاهنا منها لمجموع السلسله العله التامه

ص: 154

فلا نسلم استحاله کونها نفس السلسله و إنما یستحیل لو لزم تقدمها و قد تقرر(1) أن العله التامه للمرکب لا یجب بل لا یجوز تقدمها إذ من جملتها الأجزاء التی هی نفس المعلول فإن قیل فیلزم أن یکون واجبا لکون وجودها من ذاتها و کفی بهذا استحاله- قلنا ممنوع و إنما یلزم لو لم یفتقر إلی جزئها الذی لیس نفس ذاتها سواء سمی غیرها أو لم یسم و إن أرید به العله الفاعلیه فلا نسلم استحاله کونها بعض أجزاء السلسله و إنما یستحیل لو لزم کونها عله لکل جزء من أجزاء المعلول حتی نفسه و علله و هو ممنوع لجواز أن یکون بعض أجزاء المعلول المرکب مستندا إلی غیر فاعله کالخشب من السریر سلمناه لکن لا نسلم أن الخارج من السلسله یکون واجبا- لجواز أن یوجد(2) سلاسل غیر متناهیه من علل و معلولات غیر متناهیه و کل منها یستند إلی عله خارجه عنها داخله فی سلسله أخری من غیر انتهاء إلی الواجب- و لو سلم لزوم الانتهاء إلی الواجب فلا یلزم بطلان التسلسل لجواز أن یکون مجموع العلل و المعلولات الغیر المتناهیه موجودا ممکنا مستندا إلی الواجب(3) و أما إجمالا(4) فبأنه منقوض بالجمله التی هی عباره عن الواجب و جمیع الممکنات الموجوده فإن علتها لیست نفسها و لا جزءا منها کما ذکر و لا خارجا عنها- لاستلزامه مع تعدد الواجب معلولیه الواجب و اجتماع المؤثرین إن کان عله

ص: 155

لکل جزء من أجزاء الجمله واحد الأمرین إن کان عله لبعض الأجزاء و وجه الاندفاع أنا قد صرحنا بأن المراد بالعله الفاعل المستقل بالإیجاد و أخذنا الجمله نفس جمیع الممکنات بحیث یکون کل جزء منها معلولا لجزء و لم یکن الخارج عنها إلا واجبا و أقل ما لزم من استقلاله بالعلیه أن یوجد فی الجمله جزء لا یکون معلولا(1) لجزء آخر بل للخارج خاصه و هو معنی الانقطاع و لم یمکن أن یکون المستقل بالعلیه جزء من الجمله للزوم کونه عله لنفسه و لعلله تحقیقا لمعنی الاستقلال- إذ لو کان الموجد لبعض الأجزاء شیئا آخر لتوقف حصول الجمله علیه أیضا فلم یکن أحدهما مستقلا و هذا بخلاف المجموع المرکب من الواجب و الممکنات فإنه جاز أن یستقل بإیجاده بعض الأجزاء التی هو موجود بذاته مستغن عن غیره و أما السریر ففاعله المستقل لیس هو النجار وحده بل مع فاعل الخشبات نعم(2) یرد علی المقدمه القائله بأن العله المستقله للمعلول المرکب من الأجزاء الممکنه عله لکل جزء منه اعتراض و هو أنه إما أن یراد أنها بنفسها عله مستقله لکل جزء حتی- یکون عله هذا الجزء هی هی بعینها عله ذلک الجزء و هذا باطل لأن المرکب قد یکون

ص: 156

بحیث یحدث أجزاؤه شیئا فشیئا کخشبات السریر و هیئته الاجتماعیه فعند حدوث الجزء الأول إن لم یوجد العله المستقله التی فرضناها عله لکل جزء لزم تقدم المعلول علی علته و هو ظاهر البطلان و إن وجدت لزم تخلف المعلول أعنی الجزء الأخیر عن علته المستقله بالإیجاد و قد مر بطلانه و إما أن یراد أنها أی عله المجموع عله لکل جزء من المرکب إما بنفسها أو بجزء منها بحیث یکون کل جزء معلولا لها أو لجزء منها من غیر افتقار إلی أمر خارج عنها و إذا کان المعلول المرکب مرکب الأجزاء کانت علته المستقله أیضا مرکبه الأجزاء یحدث کل جزء منها بجزء منها یقارنه بحسب الزمان و لا یلزم التقدم و لا التخلف و هذا أیضا فاسد من جهه أنه لا یفید المطلوب أعنی امتناع کون العله المستقله للسلسله جزءا منها إذ من أجزائها ما یجوز أن یکون عله بهذا المعنی من غیر أن یلزم علیه الشی ء بنفسه أو لعلله و ذلک مجموع الأجزاء التی کل منها معروض للعلیه و المعلولیه بحیث لا یخرج عنها إلا المعلول المحض المتأخر عن الکل بحسب العلیه المتقدم علیها بحسب الرتبه حیث یعتبر(1) من الجانب المتناهی- و لهذا یعبر عن ذلک المجموع تاره بما قبل المعلول الأخیر و تاره بما بعد المعلول الأول ففی الجمله عله هی جزء من السلسله یتحقق السلسله عند تحققها و یقع لکل جزء منها جزء منها و لا یلزم من علیتها للسلسله تقدم الشی ء علی نفسه.

فإن قیل المجموع الذی هو العله أیضا ممکن یحتاج إلی عله.

أجیب بأن علته المجموع الذی قبل ما فیه من المعلول الأخیر و هکذا فی کل مجموع قبله لا إلی نهایه.

فإن قیل ما بعد المعلول المحض لا یصلح عله مستقله بإیجاد السلسله لأنه ممکن محتاج إلی علته و هکذا کل مجموع یفرض فلا یوجد السلسله إلا بمعاونه من تلک

ص: 157

العلل و لأنه لیس بکاف فی تحقق السلسله بل لا بد من المعلول المحض أیضا.

قلنا هذا لا یقدح فی الاستقلال لأن معناه عدم الافتقار فی الإیجاد إلی معاون خارج و قد فرضنا أن عله کل مجموع أمر داخل فیه و ظاهر(1) أنه لا دخل لمعلوله الأخیر فی إیجاده.

فإن قیل إذا أخذت الجمله أعم من أن یکون سلسله واحده أو سلاسل غیر متناهیه علی ما ذکرتم فهذا المنع أیضا مندفع إذ لیس هناک معلول أخیر و مجموع مرکب قبله.

قلنا بل وارد بأن علتها الجزء الذی هو المجموعات الغیر المتناهیه التی قبل معلولاتها الأخیره الغیر المتناهیه.

فإن قلت(2) نحن نقول فی الابتداء عله الجمله لا یجوز أن یکون جزء منها لعدم أولویه بعض الأجزاء أو لأن کل جزء یفرض فعلیته أولی فیه بأن یکون عله للجمله لکونها أکثر تأثیرا.

قلنا ممنوع بل الجزء الذی هو ما قبل المعلول الأخیر متعین للعلیه لأن غیره من الأجزاء لا یستقل بإیجاد الجمله علی ما لا یخفی

ص: 158

افتقار الجمله المفروضه إلی عله غیر علل الآحاد و إنما یلزم لو کان لها وجود مغایر لوجودات الآحاد المعلله کل منها بعله و قولکم إنها ممکن مجرد عباره بل هی ممکنات تحقق کل منها بعله فمن أین یلزم الافتقار إلی عله أخری و هذا کالعشره من الآحاد لا یفتقر إلی عله غیر علل الآحاد.

و ما یقال إن وجودات الآحاد غیر وجود کل منها کلام خال عن التحصیل- إذ کون الجمیع غیر کل واحد منها لا یستدعی أن یکون له وجود فی الخارج غیر وجود الآحاد.

و الذی یقال(1) إن انعدام المرکب بانعدام شی ء من أجزائه کلام صحیح معناه أن کل مرکب له حقیقه و له وحده حقیقیه فانعدامه بانعدام جزئه و لیس معناه أن کل ترکیب توهمه العقل بین شیئین فإذا وجد الشیئان کان المرکب موجودا و لا ینعدم إلا بانعدام الأجزاء.

و أیضا کون(2) الشی ء منعدما بانعدام شی ء لا یقتضی کلیا أن یکون یوجد متی وجد.

فعلی هذا ظهر بطلان قول المتأخرین إن علیه الشی ء لنفسه جائز لأن مجموع الموجودات من الممکن و الواجب موجود ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد و لا عله له سوی نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتیاجه إلی بقیه الأجزاء و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعین أن یکون نفسه و لا محذور فیه لأن(3) توقف ذلک المجموع

ص: 159

علی کل واحد من الآحاد لا یستلزم توقفه علی المجموع حتی یلزم توقف الشی ء علی نفسه نعم لو أرید بالعله العله الفاعلیه المستقله فهی جزؤه أی جزء مجموع الموجودات أعنی الواجب أو ما فوق المعلول الأخیر المنتهی إلی الواجب.

و کذا قولهم إن المحال کون الشی ء عله لنفسه أو ما فی حکمه(1) فیما یجب تقدمه علی المعلول إذ حینئذ یلزم تقدم الشی ء علی نفسه و أما کون الشی ء عله تامه لنفسه فلیس بمستحیل علی إطلاقه بل هو واقع فی مجموع الواجب و معلوله الأول أو جمیع معلولاته کما مر انتهی.

فإنه لا یخفی سخافته جدا إذ لا معنی عند العقل السلیم لکون شی ء موجودا ممکنا لذاته و مع ذلک لا یحتاج فی وجوده إلی أمر خارج عن ذاته فإن المرکب الذی حکموا بأنه موجود ممکن لو کان له وجود غیر وجود الآحاد و إمکان غیر إمکان الآحاد فله عله غیر عله الآحاد فالحکم بأن الوجود له غیر تلک الوجودات و العله له عین علتها کلام لا طائل تحته.

قال بعض المدققین المتعدد قد یؤخذ مجملا و هو بهذا الاعتبار واحد و اللفظ الدال علیه بهذا الاعتبار واحد مثل المجموع و الکل و قد یؤخذ مفصلا و اللفظ الدال علیه بهذا الوجه متعدد مثل هذا و ذاک و قد یختلفان فی الحکم فإن مجموع القوم- لا یسعهم دار ضیق و هم لا معا یسعهم إذا علم ذلک فنختار أن مرجح وجودهما معا- هو هما مأخوذا لا معا لاحتیاجه إلی کل واحد من جزأیه و یکفیان فی وجوده فیکون

ص: 160

هذا و ذاک علتین یترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الکلام إلیهما لا معا بل مفصلا فإنه أیضا ممکن فیحتاج إلی مرجح قلنا لا نسلم أنهما مأخوذان علی هذا الوجه ممکن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب و ممکن موجود به.

أقول هذا المدقق أصاب شیئا من التحقیق و أخطأ فی شی ء أما الذی أصاب- فقوله هما مفصلا لیس ممکنا و لا واجبا بل هما شیئان أحدهما واجب و الآخر ممکن موجود به و أما الذی أخطأ فیه فهو أن الإجمال و التفصیل من إعمال العقل و لا یجعلان الشی ء فی الخارج تاره موجودا و الأخری معدوما فمجموع السماء و الأرض سواء أخذهما العقل مجملا أو مفصلا لا یتغیر حکمهما فی الخارج بل فی العقل فقط فللعقل أن یأخذهما شیئا واحدا موجودا فی الذهن و لا یصیران بهذا الاعتبار وحدانیا فی الخارج- کما أن للوهم أن یقسم السماء بقسمین و لا یصیر بهذا الاعتبار متعددا فی الخارج- بل فی الذهن فقط فالإجمال و التفصیل اعتباران عقلیان یوجبان اختلاف الملاحظه- و لا یوجب اختلافا فی نفس الأمر الملحوظ ثم إن المثال الذی ذکره لیس من التفاوت- الذی وقع فیه من حیث الإجمال و التفصیل بل التفاوت هناک إما بالموضوع و إما بالمحمول إن کان الموضوع واحدا فإن الکل المجموعی سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف- بأن الدار تسعهم علی التعاقب الزمانی و لا یتصف بأنها تسعهم مجتمعین فی الزمان- و هذا ما فی هذا المقام.

و أما الذی أورده بعض من أنه یتوجه علیه لزوم الأمور الغیر المتناهیه المترتبه- بمجرد فرض وجود الاثنین.

فلیس بوارد إذ لا یلزم من اعتبار مجموع الشیئین اعتبارهما مع تلک الجمعیه(1) تاره أخری لاستلزم ذلک تکرار(2) أجزاء الماهیه إذ المراد بالمجموع

ص: 161

معروض الهیئه الاجتماعیه بدون اعتبار الوصف أعنی ذات الاثنین فمن ادعی أن الاثنین موجود مباین لکل منهما لا یلزم علیه کون الهیئه و الاثنینیه موجوده کما أن الواحد موجود و إن لم یکن وصف الوحده أی الواحدیه موجوده.

ثم لقائل أن یقول العدد موجود عند أکثر الحکماء و هو غیر الآحاد بالأسر- فکیف یحکم بأن المرکب لا وجود له غیر وجود الآحاد.

قلنا العدد موجود بمعنی أن فی الوجود وحدات کثیره و لا نسلم أنها غیر الآحاد(1) بالأسر بل هو عینها و أما أخذ العدد و الکثره کأنه شی ء واحد له حکم آخر غیر حکم الآحاد کالعشریه و المجذوریه و الأصمیه و التامیه و غیرها فذلک لا محاله

ص: 162

فی الذهن و إن کان للحکم بها مطابق و مصداق فی الخارج من جهه وجود الآحاد الکثیره.

ص: 163

لأن معنی التکافؤ أن یکون بإزاء کل معلولیه علیه و بإزاء کل علیه معلولیه و إن لم تزد لزم علیه بلا معلولیه ضروره أن فی جانب التناهی معلولیه بلا علیه و هو المعلول الأخیر فیلزم الخلف لأن التقدیر عدم انتهاء السلسله إلی عله محضه.

ص: 164

و إصابه المطلوب و إن لم یصلح للمناظره و إلزام الخصم لأنه قد لا یذعن المقدمه الحدسیه بل إنما یمنعها مستندا بأنه إنما یلزم ذلک لو کان مراتب ما بین متناهیا کما فی المسافه و أما علی تقدیر لا تناهیها کما فی السلسله فلا إذ لا ینتهی إلی ما بین- لا یوجد ما بین آخر أزید منه و قد تبین الاستلزام بأن المتألف من الأعداد المتناهیه- لا یکون إلا متناهیا و هو ضعیف لأنه إعاده للدعوی بل ما هو أبعد منه و أخفی لأن التألف من نفس الآحاد أقرب إلی التناهی من التألف من الأعداد التی کل منها متناهیه الآحاد فالمنع علیه أظهر فإنه إنما یتم لو کانت عده الأعداد متناهیه و هو غیر لازم و من هاهنا یذهب الوهم إلی أن هذا استدلال بثبوت الحکم أعنی التناهی لکل علی ثبوته للکل و هو باطل.

ص: 165

الآحاد المتألفه من تلک العده من الألوف و المتألفه من الجمل المتناهیه الأعداد- و الآحاد متناه بالضروره و أما علی التقدیر الثانی فلأن الجمله التی هی بقدر الزائد علی عده الألوف تقع فی جانب المتناهی و تکون متناهیه ضروره انحصارها بین طرف السلسله و مبدإ عده الألوف و هی أضعاف عده الألوف تسعمائه و تسعه و تسعین فحینئذ یلزم تناهی عده الألوف بالضروره و یلزم تناهی السلسله لتناهی أجزائها عده و آحادها علی ما مر.

و اعترض علیه و علی بعض ما سبق و ما سیأتی منع المنفصله القائله بأن هذا مساو لذاک أو أکثر أو أقل بأن التساوی و التفاوت من خواص المتناهی و إن أرید بالتساوی مجرد أن یقع بإزاء کل جزء من هذا جزء من ذاک فلا نسلم استحالته فیما بین العدتین کما فی الواحد إلی ما لا یتناهی و العشره إلی ما لا یتناهی و کون أحدهما أضعاف الآخر لا ینافی التساوی بهذا المعنی و لو سلمت فمنع کون الأقل منقطعا- فإن السلسله إذا کانت غیر متناهیه کانت بعضها الذی من جانب الغیر المتناهی أیضا- غیر متناه و کذا عده ألوفها أو مئاتها أو عشراتها و حدیث الجملتین(1) و انقطاع أولهما بمبدإ الثانیه کاذب.

ص: 166

جمله المراتب التی هی معلولاتها و معلولات معلولاتها إلی آخر المراتب و إلا لم یکن المعلولیه قد استوعبت آحاد السلسله بالأسر فإذا فرضنا سلسله متصاعده لا إلی عله بعینها لا یکون لها عله لبطلت السلسله بأسرها و ذلک یصادم استیعاب المعلولیه جمیع السلسله بالأسر و الحاصل أن استغراق المعلولیه علی سبیل الترتب جمله آحاد السلسله بالتمام مع وضع أن لا یکون هناک عله واحده للجمیع لولاها لانتفت السلسله بأسرها کلام متناقض فتأمل

ص: 167

إما أن تکون منقسمه بمتساویین فیکون زوجا أو لا فیکون فردا و کل زوج فهو أقل بواحد من فرد بعده کالأربعه من خمسه و کل فرد فهو أقل بواحد من زوج بعده کالخمسه من السته و کل عدد یکون أقل من عدد آخر یکون متناهیا بالضروره- کیف لا و هو محصور بین حاصرین هما ابتداؤه و ذلک الواحد الذی بعده و رد بأنا لا نسلم أن کل ما لا ینقسم بمتساویین فهو فرد و إنما یلزم لو کان متناهیا فإن الزوجیه و الفردیه من خواص العدد المتناهی و قد یطوی حدیث الزوجیه و الفردیه فیقال کل عدد فهو قابل الزیاده فیکون أقل من عدد فیکون متناهیا و المنع فیه ظاهر.

ص: 168

و السبب فی ذلک(1) أن فی سلسله التصاعد علی فرض اللاتناهی لیس توجد عله یتعین فی نظر العقل أنها لا محاله تکون موجوده أولا ثم من تلقائها تدخل السلسله- المترتبه بأسرها فی الوجود و أن ذلک منشأ الحکم بالامتناع و الأمر فی سلسله التنازل علی خلاف ذلک و ما ذکرناه جار فی جمیع البراهین الماضیه حتی الحیثیات و التضایف و غیرهما و ذلک لأن معیار الحکم بالاستحاله فی کل منها استجماع شرطی الترتب و الاجتماع فی الوجود بالفعل فی جهه اللانهایه فمعیار الفرق کما وقعت الإشاره إلیه فیما سبق أن العلل المرتبه للشی ء موجوده معه فی ظرف الأعیان و تقدمها علیه إنما یکون بضرب من التحلیل و فی الاعتبار العقلی ففی صوره التصاعد تکون العلل المترتبه الغیر المتناهیه فرضا موجوده(2) فی مرتبه ذات المعلول و مجتمعه الحصول معها فیکون الترتب و الاجتماع جمیعا حاصلین للعلل فی مرتبه ذات المعلول- و أما(3) فی صوره التنازل فالمعلولات المترتبه لا تکون مجتمعه فی مرتبه ذات العله

ص: 169

فإن المعلول لا یتصحح له وجوده الخاص الناقص المعلولی فی مرتبه ذات العله بوجودها الخاص الکاملی العلی و هذا علی خلاف الأمر فی العله(1) فإن وجودها واجب فی مرتبه هویه المعلول و محیط بها فثبت مما ذکرناه أن وصفی الترتب و الاجتماع- فی مرتبه من المراتب القبلیه [العقلیه] إنما یتحقق فی السلسله المفروضه فی جهه هی التصاعد و التراقی لا فی جهه خلافها و هی جهه تنازل السلسله و تسافلها فالبراهین ناهضه علی إثبات انقطاعها فی تلک الجهه لا علی إثبات الانقطاع فی هذه الجهه هذا ملخص ما أفاده شیخنا السید دام ظله العالی

ص: 170

و إن کان استعمالهم له فی العلل الفاعلیه.

فلنتعمد إلی بیان تناهی العلل التی هی أجزاء من وجود الشی ء و یتقدمه بالزمان و هو المختص باسم العنصر لأنه الجزء الذی یکون الشی ء معه بالقوه فاعلم أولا أن الشی ء لو حصل بکلیته فی شی ء آخر فلا یقال لذلک الآخر إنه کان عن الأول مثل الإنسان فإنه بتمامه موجود فی الکاتب فلا جرم لا یقال إنه کان عن الإنسان کاتب- فإذا متی کان الشی ء متقوما بشی ء آخر من جمیع الوجوه فإنه لا یقال للمتقوم أنه کان عن ذلک المقوم و أیضا لو لم یحصل شی ء منه فی شی ء آخر فإنه لا یقال لذلک الآخر أنه کان من الأول فلا یقال إنه کان من السواد بیاض لأنه لیس شی ء من السواد موجودا فی البیاض فإذن متی کان حصول الشی ء بعد حصول شی ء آخر- من جمیع الوجوه فإنه لا یقال للمتأخر إنه کان عن المتقدم فأما إذا حصل بعض أجزاء الشی ء فی شی ء آخر و لم یحصل کل أجزائه فیه فهناک یقال لذلک الآخر إنه کان من الأول مثل ما یقال إنه کان من الماء هواء و ذلک لأن الشی ء الذی هو الماء لم یوجد بکلیته فی الهواء بل وجد جزؤه و کذلک یقال کان عن الأسود أبیض و کان عن الخشب سریر لأن الخشب لا یصیر سریرا إلا إذا وقع فیه تغیر ما- و یظهر من هذا أن الشی ء إنما یقال له إنه کان عن شی ء آخر إذا کان متقوما ببعض أجزائه و متأخرا عن بعض أجزائه و لا بد أن یجتمع فیه أمران أحدهما التقوم ببعض منه و الآخر أن لا یجتمع مع بعض آخر فإذا تقرر هذا الاصطلاح فقد ظهر أن ماده الشی ء قد یراد(1) به الجزء القابل للصوره و قد یراد به الذی من شأنه أن یصیر جزءا قابلا لشی ء آخر کالماء إذا صار فیه هواء فإن الجزء القابل للصوره المائیه صار قابلا للصوره الهوائیه فنقول أما تناهی المواد بالمعنی الأول لأنه لو کان لکل

ص: 171

قابل قابل آخر إلی لا نهایه لکان أجزاء الماهیه الواحده غیر متناهیه و ذلک(1) محال و أما بیان تناهی المواد بالمعنی الثانی فلأن ماده الهوائیه إذا أمکن أن یقبل صوره المائیه فماده الماء أیضا یصح أن یقبل الصوره الهوائیه فإذا یصح انقلاب کل منهما إلی الأخری و إذا کان کذلک فلیس أحد النوعین أولی بأن یکون ماده الأخری من الآخر بأن یکون ماده الأولی بل لیس(2) و لا واحد منهما مقدما علی الآخر فی النوعیه بل یجوز أن یکون شخص من المائیه تقدم بشخصیته علی شخص آخر من الهواء و نحن لا نمنع من أن یکون لکل ماده ماده أخری بهذا المعنی لا إلی السابقه فلو لم تکن للصوره نهایه أی یکون کل شخص فهو إنما یتولد من شخص آخر قبله لأن هذه الأشخاص کأشخاص الحرکه القطعیه التی لا اجتماع فیها و لا امتناع فی عدم انقطاعها(3) و أما تناهی العلل الصوریه فهو جهتین أحدهما أن الصوره الأخیره تکون عله للصوره- نهایه لم تکن للعلل نهایه و ثانیهما أن الصور أجزاء الماهیه و یستحیل أن تکون الماهیه واحده أجزاء غیر متناهیه.

ص: 172

إما أن یکون موجبا لزوال شی ء کان ثابتا من قبل أو لا فإن لم یوجب له(1) لم یکن هذا الحادث صوره مقومه لأنها لو کان صوره مقومه لکان الحامل قبل حدوثها- محتاجا إلی صوره أخری مقومه ثم تلک الصوره إما أن یبقی مع هذه الصوره الحادثه- أو لا یبقی فإن بقیت فالحامل متقوم بتلک الصوره فلا حاجه له إلی هذه الحادثه فیکون هذه عرضا لا صوره و أما(2) إن کان حدوث هذه الصفه موجبا لزوال الصوره المتقدمه المقومه کان حدوثها موجبا لزوال شی ء و قد فرضنا أنه لیس کذلک فثبت أن کل صفه یحدث فی محل و لا یکون مزیله وصف عنه فهی من باب الأعراض لا الصور- و قد علم أن صفات الشی ء إن لم یکن بالقسر و لا بالعرض فهی بالطبع فیکون هناک صوره مقومه للمحل مقتضیه لذلک العرض فهی کمال أول و ذلک العرض کمال ثان- و الصور بطباعها متجهه إلی تحصیل کمالاتها من الأعراض اللهم إلا لمانع أو عدم شرط أما الأول فکالأعراض المزیله و أما الثانی کعدم نشو البذور عند فقدان ضوء الشمس ثم إذا حصلت تلک الکمالات فمن المستحیل أن ینقلب الأمر حتی یتوجه من تلک الکمالات مره أخری إلی طرف النقصان لأن الطبیعه الواحده لا تقتضی توجها إلی شی ء و صرفا عنه فثبت بالبرهان أن کل صفه تحدث فی المحل من غیر أن یکون حدوثها مزیلا لشی ء عن ذلک المحل فإنه بطبعه متحرک إلیها و أنه یستحیل علیه بعد وصوله إلیها أن یتحرک عنها مثاله أن الصبی یتحرک إلی الرجولیه و بعد

ص: 173

صیرورته رجلا یستحیل أن ینتقل إلی المنویه.

ص: 174

بالعکس مره أخری بخلاف القسم الأول لأن ماهیه الشی ء لا تنقلب و لا تتبدل- فخرج مما بیناه أن کل ما کان من القسم الأول فإن الانقلاب فیه ممتنع و کل ما کان من القسم الثانی فإن الانقلاب فیه واجب و لقائل أن یقول هذا الحصر باطل فإن تکون الکائنات من العناصر لیس من القسم الأول لأن هذا القسم یمتنع انعکاسه و هاهنا یجوز الانعکاس لأن العناصر کما تصیر حیوانا و نباتا فهما أیضا یصیران عناصر و لیس أیضا من القسم الثانی فإن من شأن هذا القسم أن یکون الطاری مزیلا لوصف موجود و هذا(1) لیس کذلک إذ لیس حدوثها سببا لزوال وصف یضادها.

فالجواب أن العنصر المفرد غیر مستعد لقبول الصوره الحیوانیه مثلا بل لا یحصل ذلک الاستعداد إلا عند حدوث کیفیه مزاجیه و هی مزیله للکیفیات الصرفه القویه فیکون نسبه المزاجیه إلی الصرفه من قبیل القسم الذی یکون بالاستحاله- فلا جرم یصح فیه الانعکاس و إذا حصل المزاج کان قبول الصوره الحیوانیه استکمالا لذلک المزاج و هو مثل الصبی إذا صار رجلا فلا جرم یتحرک إلیه بالطبع و لا یتحرک عنه البته فإن الحیوانیه لا تتحرک قط حتی یصیر مجرد مزاج کما لا یتحرک الرجل- حتی یصیر صبیا و جنینا فإذن قد حصل فی تکون الحیوان مجموع القسمین المذکورین- فلا یکون خارجا عنهما قسمه ثانیه للماده أن الحامل للصوره إما أن یکون حاملا لها بوحدانیته أو بمشارکه غیره فالذی لا یکون بمشارکه الغیر هو مثل الهیولی الحامله للصوره الجسمانیه و الذی یکون بمشارکه آخر فیکون لا محاله لتلک الأشیاء اجتماع و ترکیب فإما أن یکون ذلک الترکیب مع الاستحاله أو لا معها و الذی بد فیه من الاستحاله فقد ینتهی إلی الغایه باستحاله واحده و قد ینتهی إلی الغایات باستحالات کثیره و أما الذی لا یعتبر فیه الاستحاله کحصول هیئه

ص: 175

القیاس من اجتماع المقدمات و حصول الهیئه العددیه من اجتماع الوحدات ثم قد تکون تلک الآحاد محصوره کهذه الأمثله و قد لا تکون محصوره کالعسکر.

ص: 176

بعد طی المعدنیه و النباتیه إذ الطبیعه لا یتخطی إلی مرتبه من الکمال إلا و یتخطی قبل ذلک إلی ما دونها من المراتب فمن هاهنا یظهر أن الحرکه واقعه فی مقوله الجوهر و أن الأشیاء متوجهه إلی جانب الملکوت الأعلی بطبائعها إذا لم یعقها عائق- و سیأتی زیاده انکشاف لما یتعلق بهذا المقصد فی مباحث الغایه إن شاء الله تعالی

ص: 177

سیما البسیطه ففی الجمیع ما عنها و ما فیها معنی واحد أی جهه الفاعلیه و القابلیه فیها کما صرخ الشیخ فی مواضع من التعلیقات من أن فی البسیط عنه و فیه شی ء واحد و هذا لا یختص بالبسیط بل المرکب أیضا یجوز أن یکون له طبیعه یلزمها شی ء لا یلحقها علی سبیل الانفعال و الاستکمال و لعل الشیخ إنما أورد ذکر البسیط- لیظهر کونهما لا یوجبان اختلاف الحیثیه و الحق أن لوازم الوجودات أیضا کلوازم الماهیات فی أن فاعلها و قابلها شی ء واحد من جهه واحده کالنار و الحراره و الماء للرطوبه و الأرض للکثافه و کذا حکم المرکبات فی خواصها و لوازمها الذاتیه و إنما الحاجه فیها للماده لأجل حدوث الصفات أو زیاده الکمالات فالنار و إن احتاجت إلی الماده فی حقیقتها و صورتها لکن لا یحتاج إلیها فی کونها حاره بأن یتخلل الماده بین کونها نارا و بین کونها حاره کما لا یتخلل الفاعل أیضا بینها و بین لازمها فلو فرض وجودها من غیر فاعل و قابل لکانت حاره أیضا

ص: 178

لو کان وجودیا لاحتاج إلی تأثیر آخر بینه و بین فاعله و حله کما بیناه(1) فی مسأله الوجود و الوحده و ما یجری مجراهما و أما الثانی فلما سیأتی فی تحقیق مسأله الصدور عن الواحد.

و اعترض أیضا بالنقض بأنه لو صح ما ذکرتم لزم أن لا یکون الواحد قابلا لشی ء و فاعلا لشی ء آخر أیضا فإن أزیل باختلاف الجهه بأن الفاعلیه لذاته و القابلیه باعتبار تأثره(2) عما یوجد المعلول قلنا فلیکن حال القابلیه و الفاعلیه للشی ء الواحد أیضا کذلک.

فإن قیل الشی ء لا یتأثر عن نفسه.

قلنا هذا أول المسأله و لم لا یجوز باعتبارین کالمعالج نفسه.

فإن قیل الکلام علی تقدیر اتحاد الجهه.

قلنا فیکون لغوا إذ لا اتحاد جهه أصلا لأن المفهومات(3) کلها متخالفه المعنی انتهی.

ص: 179

أقول أما صحه کون الشی ء قابلا لشی ء و فاعلا لشی ء آخر فلیس مما جوزه الحکماء فی البسیط حتی یرد به نقضا علیهم إذ ماده النقض غیر متحققه فإن الذی یتوهم نقضا علی القاعده هو کون العقل متوسطا بین الواجب و سائر الممکنات بأن قبل منه و فعل فیها لکن لیس کون المعلول موجودا بقابلیته للوجود أو تأثر المحل به فلا قابلیه و لا مقبولیه و لا تأثر هاهنا کما مر فی مباحث الوجود بل المجعول هو نفس الوجود لا اتصاف الماهیه به و قابلیتها له فی الواقع نعم ربما یحلل الذهن الموجود الممکن إلی ماهیه و وجود فیحکم بأن الماهیه قابله للوجود علی الوجه الذی مر ذکره من أخذ الماهیه أولا مجرده عن الوجود مطلقا ثم اعتبار لحوق الوجود بها- فعند التجرید لها(1) عن الوجود کیف یکون فاعلا لشی ء فظهر أن القابلیه- إذا کانت باعتبار الذهن فیقع الکثره ذهنیه لا غیر و إذا کانت خارجیه کانت الکثره خارجیه بین القابل و المقبول لکن القبول إذا لم یکن بمعنی الانفعال التأثری جاز- أن یکون عین الفعل و أما النقض بمعالجه النفس ذاتها فغیر وارد إذ لیس هناک مجرد تغایر الاعتبارین فقط کالعاقلیه و المعقولیه بل تعدد الاعتبارین المتکثرین للذات الموصوفه بهما فالنفس بما لها من ملکه العلاج و صوره المعالجه مبدأ فاعلی و بما لها من القوه الاستعدادیه البدنیه مبدأ قابلی.

ص: 180

فعله بالوجوب لأن الفاعل التام للشی ء من حیث هو فاعل یستلزمه بل یستصحه [یستصحبه] و یمکن حصوله فیه فلو کان شی ء واحد قابلا و فاعلا لشی ء لکان نسبته إلی ذلک الشی ء ممکنه و واجبه و هما متنافیان و تنافی اللوازم مستلزم لتنافی الملزومین.

أقول و هذا أیضا إنما یجری فی القوابل المستعده الحامله لإمکان المقبولات فإنها تباین القوی الفعاله هذا فی الترکیب الخارجی و کذا یجری فی الماهیات الحامله لإمکان الوجودات فإنها من حیث ذاتها بذاتها تغایر المقتضیات للوجود و الفعلیه هذا فی الترکیب الذهنی و أما اتصاف الأشیاء بلوازم ماهیاتها فلیس هناک نسبه إمکانیه إلا بالمعنی العام للإمکان فعلی ما حققناه لا یرد نقض الحجه بلوازم الماهیات کما زعمه بعض کالإمام الرازی و صاحب المطارحات و کثیر من المتأخرین- حیث جوزوا کون البسیط قابلا و فاعلا مستدلین علی جوازه بل علی وقوعه بأن الماهیات علل للوازمها و متصفا بها فالفاعل و القابل واحد إما أنها علل لتلک اللوازم- فإن الملزوم لو لم یکن اقتضاؤه لذلک اللازم لنفسه و ماهیته لصح ثبوت الملزوم عاریا عن تلک اللوازم عند فرض زوال عللها فلم یکن اللوازم لوازم هذا خلف و إما أنها متصفه بها فلأن تلک اللوازم حاصله فیها لا غیر فالإمکان(1) حاصل فی ماهیات

ص: 181

الممکنات و منها و الزوجیه حاصله من ماهیه الأربعه و فیها و تساوی الزوایا لقائمتین حاصل من ماهیه المثلث و فیها.

لا یقال هذه الماهیات مرکبه فلعل منشأ فاعلیتها بعض أجزائها و منشأ قابلیتها بعض آخر فلا یلزم ما ذکرتموه.

لأنا نقول أما أولا فلأن فی کل مرکب بسیطا و لکل واحد من بسائطه شی ء من اللوازم و أقلها أنه شی ء أو ممکن عام و أما ثانیا فلأن الحقیقه المرکبه- لها وحده طبیعیه مخصوصه و اللازم الذی یلزمه عند ذلک الاجتماع لیس عله لزومه أحد أجزاء ذلک المجموع و إلا کان حاصلا قبل ذلک الاجتماع و لیس القابل أیضا أحد أجزائه فإن السطح وحده لا یمکن أن یکون موصوفا بتساوی الزوایا لقائمتین- و لا الأضلاع الثلاثه بل القابل هو المجموع من حیث هو ذلک المجموع و الفاعل أیضا ذلک المجموع فکان الشی ء باعتبار واحد قابلا و فاعلا و هو المطلوب.

و یدل أیضا أن للباری عز اسمه صفات انتزاعیه(1) کالواجبیه و الوحدانیه- و ما یجری مجراها عند الکل لأن ما لا یجوز کونه زائدا علیه هی من الصفات الکمالیه کالعلم و القدره و الإراده لا الانتزاعیات کمفهوم وجوب الوجود و مفهوم العالمیه و غیرهما فإذن ذاته بسیطه و مع بساطته فاعل و قابل لهذا الاعتبارات العقلیه.

و أیضا عقله للأشیاء عند المعلم الأول و أتباعه کالشیخین أبی نصر و أبی علی- و غیرهما صور مطابقه للأشیاء و الصور المطابقه للممکنات مخالفه لذاته تعالی و هی عندهم من لوازم ذاته تعالی و هی أیضا فی ذاته فالفاعل و القابل هناک واحد.

و من هاهنا وقع الاشتباه علی المتأخرین سیما الإمام الرازی فی تجویز کون الفاعل و القابل بأی معنی کان واحدا و لم یعرفوا کنه الأمرین فی القبیلین فوقعوا

ص: 182

فی مغلطه عظیمه من جهه اشتراک الاسم فی استعمالات القوم فأغمضوا الأعین عن مقتضی البراهین حتی تورطوا فی مهلکه الزیغ فی صفات الله الحقیقیه و اعتقدوا زیادتها علی الذات المقدسه و أن ذاته بذاته من غیر عروض صفه لاحقه عاطله عن کمال الإلهیه و الواجبیه تعالی عن النقص علوا کبیرا و لم یعلموا أن برهان عینیه الصفات الحقیقیه الکمالیه و إثبات توحیده لیس سبیله هذا السبیل(1) حتی لو لم یجز فی اللوازم لکان للقول بزیاده الصفات الکمالیه مساغا حاشی الجناب الإلهی عن ذلک.

و ربما یقال إیرادا علی البرهان المذکور المبتنی علی تعدد جهتی الإمکان و الوجوب إن معنی قابلیه الشی ء لأمر أنه لا یمتنع حصوله فیه بمعنی الإمکان العام و هو لا ینافی الوجوب.

و دفعه بأن معنی القابلیه و الاستعداد أنه لا یمتنع حصول الشی ء و لا عدم حصوله فی القابل و هو المعنی الخاص و لو فرضنا الإمکان العام فلیس تحقق معناه فی أحد نوعیه أعنی الوجوب بل یؤخذ معناه و مفهومه الأعم علی وجه لا یحتمل إلا الإمکان الخاص فینا فی تعین الوجوب الذی لا یحتمله و بالجمله فکون الماده الحامله لقوه وجود الشی ء و إمکانه غیر القوه الفاعله الموجبه له مما لا یلیق الخلاف فیه بین المحصلین- إذ کل من رجع إلی فطرته السلیمه عن غشاوه التقلید و عمی التعصب یحکم بأن الشی ء الواحد بما هو واحد لا یستفید الکمال عن نفسه

ص: 183

القریبه من الفعل أن المؤثر فی وجود الأجسام و طبائعها یجب أن لا یکون أمرا مفتقرا فی قوامه إلی الماده و کل ما لا یدخل الماده فی قوامه فهو لا محاله صوره غیر مادیه فثبت أن مبادی الکائنات أمور صوریه بل(1) تصوریه.

و أما تفصیلا فنقول من شأن النفوس أن یحدث من تصوراتها القویه الجازمه أمور فی البدن من غیر فعل و انفعال جسمانی فیحدث حراره لا عن حار و بروده لا عن بارد

ص: 184

احمر الوجه و تهیجت الأعضاء و إذا تصورنا أمرا مخوفا نظن وقوعه اصفر لون الوجه و اضطرب البدن و إن لم یکن ذلک المرجو أو المخوف داخلین فی الوجود و کذا نشاهد(1) من کون الإنسان متمکنا من العد و علی جذع یلقی علی الطریق ثم إذا کان موضوعا فی الجسر و تحته هاویه لم یجترئ أن یمشی علیه إلا بالهوینا لأنه یتخیل فی نفسه صوره السقوط تخیلا قویا فتطیع قوته المحرکه لذلک التصور بحسب غریزتها من الطاعه و الانقیاد للتصورات و من هذا القبیل الاحتلام فی النوم.

ص: 185

هذه مبادی الأمور الجزئیه فجاز أن تکون تصورات تلک النفوس مبادی الأمور العظیمه- و إن کان نادرا أو غریبا و من هذا القبیل الطلسمات و النیرنجات کما قال الشیخ إن للقوی العالیه الفعاله و القوی السافله المنفعله اجتماعات علی غرائب و مما یتعلق بهذا المبحث أن الرأی الکلی لا یکون منشأ لحصول أفعال جزئیه و ذلک لأن الکلی مشترک بین جزئیاته متساوی النسبه إلی کل واحد واحد من المندرجات فیه فلما کان سببا لوقوع واحد منها مع أن نسبته إلیه کنسبته إلی غیره لزم من ذلک وقوع الممکن- بلا سبب و هو محال.

ص: 186

واحدا منها دون غیره و ما یکون من قبیل الثانی فیمکن أن یکون تخصص الواحد- من الأفراد الفرضیه بالوجود لأمر لازم الماهیه(1) فللعقل أن یدرکه و للإراده الکلیه أن یناله لأن تخصصه بالتشخص لیس بأحوال خارجه عن ذاته و لیست لذاته أمثال لا اختلاف بینها بالذاتیات و لا بما هو من قبل الطبیعه.

فنقول الفیض الکلی(2) و الإراده الکلیه و العنایه الأزلیه عامه لجمیع الموجودات المبدعه و الکائنه إلا أنها قد یتخصص بعضها بالوجود قبل بعض أو دون بعض ذاتا أو زمانا بأسباب ذاتیه أو عرضیه فالذاتیه کالوسائط العقلیه و العرضیه کالمعدات تخصص القوابل کما أن إراده الذاهب إلی الحج سبب للخطوات و سبب لکل خطوه معینه بشرط حصول الخطوه المتقدمه التی وصلت إلی ذلک الحد من المسافه و قد عرفت أن العلل المؤثره إنما یتخصص تأثیرها بواسطه علل معده مقربه للعلل المؤثره إلی معلولها بعد ما لم تکن قریبه و إن ذلک بسبب أن قبل کل حادث حادثا هذا إذا کانت أو أمکنت للماهیه أشخاص کثیره و أما إذا لم یمکن لها إلا واحد فیصیر الإراده الکلیه سببا لوجود الشخص الجزئی لأن إمکانه الذاتی کاف فی قبوله الوجود بخلاف واحد من أفراد نوع فلا یکفی إمکان نوعها لإمکان الشخص بل لا بد من حدوث إمکان زائد علی إمکان النوع فی مواد شخصیته

ص: 187

ص: 188

و إما أن یکون فیها ما یعاوق الأثر لکنه یزول عند حدوث ذلک الأثر کالشعر إذا شاب عن سواد و إما أن لا یکون فیها معاوق و لا معاون کالتفه فی قبول الطعوم ففی هذه الأقسام یجوز أن یشبه المنفعل بالفاعل تشبها تاما مثل النار یحیل الماء نارا و الملح یحیل العسل ملحا فإن الصور الجوهریه التی لهذه الأمور لا تکون متفاوته بالشده و الضعف کما هو المشهور و الماده قابله لآثار تلک الصور لکونها مماثله لماده الفاعل و لا معاوق و لا منازع فیجب حصول تلک الآثار بتمامها و أما إذا کان فی الماده ما یعاوق الأثر و هو الاستعداد الناقص کالماء فی قبوله للتسخن من النار لأن طبیعته مانعه عن قبول هذا الأثر فهاهنا المنفعل أضعف من الفاعل علی کل حال لأن ماده المنفعل معاوق عن ذلک الأثر و لیس فی ماده الفاعل معاوق و الشی ء مع العائق لا یکون کالشی ء لا معه- و لهذا فغیر النار إذا تسخن عن النار لا یکون سخونته کسخونتها.

ص: 189

من حیث هو وجود لا یقبل ذلک بل الاختلاف بین العله و المعلول إنما یکون فی أمور ثلاثه التقدم و التأخر و الاستغناء و الحاجه و الوجوب و الإمکان أقول لعله أراد(1) بالوجوب هاهنا نفس المعنی العام الذی یقال له الوجود الإثباتی الذی یحمل علی الماهیات فی الذهن و یعرض للنسبه بینها و بینه کیفیه الوجود و الإمکان و الامتناع و لذلک قید الوجود فی عدم قبوله للاختلاف المذکور بقوله من حیث هو وجود و أما الوجود الحقیقی الذی یطرد العدم و ینافیه فلا شبهه للقائلین به أنه مما یتفاوت فی الشده و الضعف و القوه کیف و الشیخ قد صرح فی کثیر من مواضع کتبه بأن بعض الموجودات قویه الوجود و بعضها ضعیفه کالزمان و الحرکه و أشباهها و أیضا الماهیه- قد تکون مشترکه بین الوجود الذهنی و الخارجی و التفاوت بینهما بالوجودین و لا شک أن الخارجی أقوی من الذهنی لأنه مبدأ الآثار المختصه دون الذهنی

ص: 190

الصوره مجرده أو وجد الفصل الأخیر لکان جمیع المعانی الداخله فی ماهیه ذلک الشی ء أو المقومه لوجوده حاصله لتلک الصوره لازمه لذلک الفصل فصوره الإنسان مثلا إذا وجدت قائمه بلا ماده لکانت مبدءا للنطق و الحیاه و الإحساس و التغذیه و التولید و التجسم إلا أنها(1) لکمالیتها و غنائها عن مزاوله هذه الأفاعیل لا یفعلها کما یفعلها عند النقص و القصور عن درجه التمام و کذا الفصل الناطق یلزمه مفهوم الحیوانیه و ما یتضمنه.

إذا عرفت هذا فنقول الأسباب و العلل إنما یحتاج إلیها الصوره فی نحو وجودها الکونی لأنها الأمر الوحدانی الذی له وحده طبیعیه ذاتیه و إذا وجدت بوجود عللها و شرائطها لزم فی مرتبه وجودها وجود النوع المرکب منها و من الماده القریبه من غیر استیناف عله أخری له فبهذا الوجه یقال إن العله التامه للمرکب کانت معه فی الوجود فهذا من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فإن المرکب کما أنه

ص: 191

موجود بالعرض علی ما مر کذلک معلول بالعرض و المعلول بالعرض یجوز أن یکون معا لما هی عله له بالعرض إذ لا افتقار بالذات له إلیها فاعلم هذا فإنه من الحکمه المشرقیه

ص: 192

و الثالث أن یکون للشی ء صفات کثیره و هو باعتبار بعضها یکون فاعلا لشی ء بالذات فإذا أخذ مع سائر الاعتبارات کان فاعلا بالعرض کما یقال الکاتب یبنی أو البانی یکتب أو الأسود یتحرک.

الرابع الغایات الاتفاقیه إذا نسبت إلی الفاعل الطبیعی أو الاختیاری کالحجر إذا شج عضوا عند الهبوط و إنما عرض له ذلک لأن فعله بالذات أن یهبط فاتفق أن وقع العضو(1) فی مسافته و من هذا القسم حفظ یبوسه الأرض للشکل الغیر الکری.

و الخامس أن یکون المقارن للفاعل لا علی سبیل الوجوب یجعل فاعلا و أما الماده بالذات فهی التی بخصوصیه ذاتها تکون قابله للصوره المعینه و التی بالعرض فأمران- الأول أن یؤخذ القابل مع ضد المقبول فیجعل ماده المقبول کما یجعل الماء مثلا ماده للهواء.

و الثانی أن یؤخذ القابل مع وصف لا یتوقف القابلیه علیه فیجعل معه قابلا- کما یقال الطبیب یتعالج فإنه(2) لا یتعالج من حیث هو طبیب بل من حیث هو مریض و أما الصوره بالذات فهی مثل الشکل للکرسی و التی بالعرض کالسواد و البیاض- و أما الغایه الذاتیه و العرضیه فکما ستعرف.

ص: 193

القریبه هی التی لا یتوقف قبولها للصوره علی انضمام شی ء آخر إلیها أو حدوث حاله أخری فیها مثل الأعضاء لصوره البدن و البعیده ما لا یکون کذلک إما لأنه وحده لیس بقابل بل هو جزء القابل أو إن کان فلا بد من أحوال لیستفید بها قبول تلک الصور فالأول مثل الخلط الواحد لصوره العضو و الثانی مثل الغذاء لصوره الخلط- أو النطفه لصوره الحیوان فإن ذلک لا یتم إلا بعد أطوار کثیره و الصوره القریبه کالتربیع للمربع و البعیده کذی الزاویه له و الغایه القریبه کالصحه للدواء و البعیده کالسعاده للدواء-

ص: 194

العلل بذلک هو المبدأ الأول و المرکب منه ما یکون مؤثریته لاجتماع عده أمور- إما متفقه النوع کعده رجال یحرکون السفینه أو مختلفه النوع کالجوع الحادث عن القوه الجاذبه و الحساسه و الماده البسیطه کالهیولی للجسمیه و المرکبه کالعقاقیر للتریاق و الصوره البسیطه مثل صوره الماء و النار و الصوره المرکبه مثل صوره الإنسان- التی هی عباره عن المجموع الحاصل من عده أمور و فیه تأمل و الغایه البسیطه مثل الشبع للأکل و المرکبه هی المطلوب المرکب من أمور کل واحد منها غیر مستقل بالمطلوبیه.

ص: 195

بالعلیه لا یمکن استناد المعلول إلی الباقی و إلا إن کان له تأثیر فی شی ء من المعلول لا فی کله لأنه خلاف الفرض کان مرکبا لا بسیطا و إن لم یکن لشی ء منها تأثیر فی شی ء منه فإن حصل لها عند الاجتماع أمر زائد هو العله فإن کان عدمیا لم یکن مستقلا بالتأثیر فی الوجود و إلا لزم التسلسل فی صدوره عن المرکب إن کان بسیطا- و فی صدور البسیط عنه إن کان مرکبا و إن لم یحصل بقیت مثل ما کانت قبل الاجتماع- فلا یکون الکل مؤثرا قال و یلزم منه أن یکون عله الحادث مرکبه لوجوب حدوثها أیضا و إلا لکان صدور الحادث فی وقت دون ما قبله ترجیحا من غیر مرجح- فلو کانت بسیطه توجب لأجل حدوثها حدوث علتها و لأجل بساطتها بساطتها و لزم التسلسل الممتنع لترکبه من علل و معلولات غیر متناهیه بخلاف ما لو کانت عله الحادث مرکبه خارجیه فإنه لا یلزم التسلسل الممتنع لجواز ترکبها(1) من أمرین قدیم و حادث

ص: 196

و یکون الحادث منهما شرطا بعدمه بعد وجوده فی وجود الحادث المعلول عن العله القدیمه و الشرط جاز أن یکون عدمیا فلا یجتمع إذن أمور موجوده معا و لها ترتب العلیه و المعلولیه إلی غیر النهایه قال و یلزم منه أن یکون کل حادث مرکبا- و إلا کانت علته بسیطه بل کل بسیط قدیما و یلزم منه قدم النفس انتهی کلامه و اعترض علیه شارح کتاب حکمه الإشراق بأن ما ذکره منقوض تفصیلا و إجمالا و معارض.

أما الأول فلأنه علی تقدیر أن لا یستقل واحد من أجزائه بالعلیه یجوز أن یکون له تأثیر فی کل المعلول و لا یلزم منه خلاف المفروض لأن المفروض عدم استقلاله بالتأثیر لا نفس التأثیر بل یجوز أن یکون تأثیره فیه متوقفا علی غیره کما سبق أی فی کلام الماتن فی مثال تحریک جماعه من الناس حجرا واحدا قال و لا نسلم أنه إن لم یحصل للأجزاء عند الاجتماع أمر زائد هو العله بقیت مثل ما کانت- إذ لا یلزم من انتفاء أمر زائد هو العله انتفاء أمر زائد هو شرط تأثیرها کالاجتماع فیما نحن فیه و علی هذا لا یبقی الأجزاء مثل ما کانت و لا الکل غیر مؤثر بل یکون مؤثرا لحصول شرط تأثیره.

و أما الثانی فلأنه لو صح ما ذکره لزم التسلسل الممتنع لأن الجزء الصوری من کل حادث مرکب حادث لأنه معه بالفعل بل بالزمان و هو إن کان بسیطا فهو المطلوب و إن کان مرکبا عاد الکلام و لا یتسلسل لاستحاله لا نهایه أجزاء الشی ء- بل ینتهی إلی ما هو بسیط و إذا کان حادث ما بسیطا فلو صح ما ذکره لزم من بساطته بساطه علته و من حدوثه حدوثها و یلزم التسلسل الممتنع علی ما عرفت.

و أما الثالث فبأن نقول ما ذکرتم و إن دل علی امتناع صدور البسیط عن المرکب فعندنا ما یدل علی جوازه لأنه إذا ثبت حادث بسیط بما عرفت من الطریق فنقول لا بد من انتهاء علله إلی ما هو مرکب و إلا لزم التسلسل الممتنع لما مر غیر

ص: 197

مره انتهی ما ذکره فی ذلک الشرح.

و إنی ذکرت فی الحواشی التی علقتها علی ذلک الکتاب و شرحه بأن کلام هذا القائل قوی جدا فی جمیع ما ذکره إلا فی قدم النفس بما هی نفس و لا یرد علیه شی ء من الإیرادات الثلاثه التی أوردها ذلک العلامه أما النقض التفصیلی فالمنع الذی أشار إلیه بقوله لجواز أن یؤثر الشی ء فی کل المعلول و لا یکون مستقلا بالتأثیر- بل یکون تأثیره فیه متوقفا علی الغیر کما فی المثال المذکور إلی آخره ساقط لا اتجاه له فإن کل واحد من العشره إذا کان مؤثرا فی کل المعلول البسیط بشرط غیره علی الاستقلال علی ما جوزه لزم جواز أن یتحقق هناک علل کثیره مستقله بالتأثیر مجتمعه و ذلک واضح البطلان بیان الملازمه أن العله إن کانت کل واحده من الآحاد بشرط التسعه الباقیه و کانت الآحاد فی درجه واحده و نسبه واحده فی العلیه و التأثیر لزم ما ذکرناه و إن کان واحد منها بعینه هو المؤثر بشرط البواقی و ذلک مع کونه ترجیحا بلا مرجح فالعله الموجبه هی ذلک الواحد بعینه و هو خلاف المفروض- و إن کان الآحاد مع وصف الجمعیه هی العله فوصف الجمعیه محض اعتبار العقل إذا لم یکن معها جزء صوری فی الخارج و الکلام فی الجزء الصوری عائد کما ذکره المستدل فالاجتماع الذی ذکره أو ما یجری مجراه إن کان اعتباریا محضا فلا تأثیر له فی حصول أمر عینی خارجی و مثال تحریک الثقیل بعده رجال یمتنع التحریک ببعضهم مما سیأتی حله و إن کان أمرا موجودا فیکون حادثا فیعود الکلام فی حدوثه- و أما النقض الإجمالی فجوابه أنا نختار أن الجزء الصوری للمرکب مرکب و ینتهی إلی جزء بسیط لکن(1) لا نسلم أن کل جزء من أجزاء الحادث یجب أن یکون

ص: 198

حادثا وجودیا موصوفا بحدوث زائد علی هویته التجددیه الاتصالیه کما فی أجزاء الزمان و الحرکه حتی یحتاج ذلک الجزء البسیط الحادث بذاته إلی عله حادثه بسیطه- لیلزم منه التسلسل الممتنع و أما المعارضه فمدفوعه لتوقفها علی حادث بسیط- یزید حدوثه علی ذاته و هو فی محل المنع کما عرفت و ستعلم تحقیق مستند هذا المنع و ما ذکره هذا القائل المذکور من أن عله الحادث مرکبه من جزء مستمر و جزء متجدد یکون عدمه بعد وجوده عله لوجود الحادث موافق لما ذکره الحکماء- فی ربط الحادث بالقدیم علی طریقتهم بواسطه الحرکه التی یکون حقیقتها منتظمه- من هویه متجدده عدم کل جزء منها شرط لوجود جزء حادث و مطابق أیضا لما حققناه و برهنا علیه کما سیجی ء بیانه فی إثبات حدوث العالم بجمیع أجزائه من جهه إثبات جوهر متجدد الذات مقتضی الهویه الاتصالیه التی کالحرکه(1) و هی الطبیعه الساریه فی الأجسام لأن حقیقتها باقیه علی نعت التجدد ملتئمه من أجزاء متصله متکثره فی الوهم وجود کل منها یستلزم عدم الجزء السابق و عدمه یستلزم وجود اللاحق و هذه الحاله ثابته لها لذاتها من غیر جعل جاعل و أما بطلان قوله بقدم النفوس فستعلم بیانه فی مباحث النفس إن شاء الله تعالی من أن النفس بما هی نفس أی لها هذا الوجود التعلقی لیست بسیطه کما تصوره حتی تکون قدیمه بل هی متعلقه الذات بجرم طبیعی حکمها حکم الطبیعه فی انتظام حقیقتها من جهتین إحداهما ما بالفعل و الأخری ما بالقوه

ص: 199

المجموع له أثر واحد لا أن لکل واحد فیه أثرا فقد لا یکون لکل واحد أثر و لا یلزم أن یکون حکم کل واحد حکما علی المجموع لأنه لا یلزم من کون کل واحد- من أجزاء العشره غیر زوج أن لا یکون العشره زوجا بل المجموع له أثر و هو نفس المعلول الوحدانی و کما أن جزء العله التی هی ذات أجزاء مختلفه لا یستقل باقتضاء المعلول و لا یلزم أن یقتضی جزء المعلول فکذلک الأجزاء التی من نوع واحد فإنه إذا حرک ألف من الناس حجرا حرکه معینه فی زمانها و مسافتها لا یلزم أن یقدر واحد منهم علی تحریک ذلک الثقیل جزءا من تلک الحرکه هو حصه منها بل قد لا یقدر علی تحریک أصلا و إذا لم یقدر علی تحریکه علی الانفراد مع تأثیره عند الانضمام إلی الباقی علم منه أن وجود الواحد الذی هو جزء العله کعدمه عند الانفراد و لیس کذلک عند الاجتماع.

هذا ما ذکره بعض الأعاظم(1) قلت فی الجواب تحقیقا للمقام إن المرکب

ص: 200

لا یخلو إما أن یکون له جزء صوری أو لم یکن و صوره الشی ء هی تمامه و جهه وجوده و وحدته و قد مر أن وجود کل شی ء هو بعینه وحدته و ما یکون وحدته ضعیفه کالعدد حتی یکون وحدته عین الکثره و الانقسام کان وجوده أیضا ضعیفا فالکثیر بما هو کثیر غیر موجود بوجود آخر غیر وجودات الآحاد و المعدوم بما هو معدوم لا تأثیر له و مثل ذلک الوجود أی الذی کالأعداد و المقادیر کان تأثیره عین تأثیر الآحاد و الأجزاء فعله کل موجود متأصل له وحده حقیقیه لا بد أن یکون وحدتها وحده حقیقیه أقوی من وحده معلولها فکل مرکب فرض کونه عله لموجود وحدانی فلا بد أن یکون له جزء صوری هو فی الحقیقه عله إذا تقرر هذا فقوله بل المجموع له أثر واحد قلنا المجموع له اعتباران اعتبار أنه مجموع و اعتبار أنه آحاد فهو بالاعتبار الأول شی ء واحد لکن جهه وحدته إما أن تکون اعتباریا غیر حقیقی کوحده العسکر مثلا و إما أن یکون أمرا حقیقیا کالصور النوعیه للمرکب العنصری ففی کون المجموع عله للأثر ثلاثه احتمالات أحدها أن یکون جهه التأثیر و العلیه هی الآحاد و الأجزاء فلا بد أن یکون لکل واحد منها أثر و یکون أثر المجموع مجموع أثر الآحاد و الأجزاء و إلا فلا یکون للمجموع أثر أصلا إذ لیس المجموع إلا عین الآحاد و وصف الاجتماع لیس بأمر زائد له تحقق فی الواقع إلا بمحض الاعتبار الذی لا أثر له و الاحتمال الثانی أن یکون جهه التأثیر- هی الوحده الجمعیه الاعتباریه فالحکم فیه یجری مجری الأول لأن الوحده هاهنا ضعیفه تابعه للکثره فلها أثر ضعیف تابع لأثر الکثره و العمده و الأصل فی المؤثریه هی الآحاد دون المجموع من حیث الوحده الاجتماعیه و أما الاحتمال الثالث فالحکم فیه علی عکس ما سبق کتأثیر المغناطیس فی جذب الحدید و تأثیر التریاقات فی دفع السموم فحینئذ کان المؤثر فی الحقیقه هو شیئا واحدا بما هو واحد لا بما هو ذو أجزاء فثبت أن عله الواحد واحد بالذات و إن کان کثیرا من جهه أخری و أما

ص: 201

مثال تحریک جماعه حجرا ثقیلا أو رسوب السفینه المملوه من الحنطه فی البحر مع أن بعض تلک الجماعه لا یقدر علی تحریکه و للحبه الواحده لها أثر فی رسوبها فالحق فیه أن لکل واحد من الآحاد و الأجزاء أثرا ضعیفا فی ذلک التحریک و لو فی الإعداد و تحصیل الاستعداد بإحاله الماده لکن یزول أثره بتخلل الزمان بینه و بین اللاحق الآخر و التأثیرات المتلاحقه من المتفرقات فی التأثیر یضمحل بتراخی الزمان بینها- فلا یظهر أثر کل منها و لا أثر المجموع لورود مضاد التأثیر علی کل منها حتی لو فرض أحد کون تأثیر کل منها و فعله سواء کان محسوسا أو غیر محسوس باقیا فی الماده المنفعله عنها المتحرکه بها بأن لا یمحو ذلک الأثر بتراخی الزمان یلزم ترتب الأثر عند الافتراق کترتبه عند الاجتماع من غیر فرق لکن قد یزول أثر کل من الآحاد عند لحوق الآخر فإن کل فعل جسمانی له زمان معین لا یمکن بقاؤه أکثر من ذلک الزمان طویلا کان أو قصیرا کما یمحو أثر النار الضعیفه فی تسخین الحدید بلحظه فلو فرض فی مثال تحریک الرجال حجرا ثقیلا بقاء أثر التحریکات- و تلاحق تأثیر کل منهم تأثیر صاحبه مع افتراقهم فی الزمان کان التأثیر المذکور المعین حاصلا عند تحریک الرجل الأخیر إیاه عند حصول المبلغ المذکور من الآحاد- و لو علی التراخی فیری عند ذلک رجلا واحدا کأنه حرک بقوه نفسه الواحده حجرا عظیما و الحال أنه قد تحرک بمجموع قوی تلک الأشخاص فثبت أن الاجتماع فی الزمان الواحد لیس محتاجا إلیه لأجل حصول جهه الجمعیه الاعتباریه بل لأجل انحفاظ آثار الآحاد لئلا یزول بعضها عند حصول البعض الآخر و لا یمحو أثر کل واحد بانقضاء زمان تأثیره فتأمل فی هذا المقام لتعلم حقیقه ما قررناه و أوضحناه- لتنفعک فی کثیر من المواضع کمسأله کون القوی الجسمانیه متناهی الفعل و الانفعال و غیر ذلک و الله ولی العصمه و الإلهام

ص: 202

ص: 203

عن حد الإمکان إلی أحد القسمین و إنما إمکانها من حیث اتصافها بصفه الحدوث- فیکون الحادث واجب الوجود بذاته أو ممتنع الوجود بذاته و هو فاسد و یلزم أیضا کونه بذاته سرمدی الوجود أو العدم ثم یلحقها حدوث مقابله بعله فیعود المحذور السابق علی وجه(1) أفحش ثم من البین أنه لو فرض للحادث وجود أزلی لم یکن هو بعینه هذا الکائن بعد العدم فقد امتنع بالنظر إلی هذا الوجود إلا أن یکون بعد العدم فهذا الوصف له بنفسه من دون تأثیر مؤثر فلا تأثیر للفاعل إلا فی نفس الوجود مستمرا کان أو منقطعا فالوجود و إن لم یکن واجب الحصول للحادث لکن حصول هذه الکیفیه أعنی الحدوث عند حصول الوجود له واجب و لا استبعاد فی أن یکون- اتصاف الشی ء ببعض الصفات ممکنا إلا أنه متی اتصف به یکون اتصافه بصفه أخری عند ذلک واجبا و الواجب لا عله له و لا یلزم من کون وجوده أو عدمه یمکن(2) أن یکون و أن لا یکون کون وجوده بعد العدم أو عدمه بعد الوجود یمکن أن یکون و أن لا یکون حتی ینسب إلی سبب فلا سبب لکون وجوده بعد العدم و إن کان سبب لوجوده الذی کان بعد العدم.

و ربما ظن قوم أن الشی ء إنما یحتاج إلی العله لحدوثه بمعنی أن عله افتقاره إلی الفاعل هی الحدوث فإذا حدث و وجد فقد استغنی عن العله و هذا أیضا(3) باطل لأنا إذا حللنا الحدوث بالعدم السابق و الوجود اللاحق و کون ذلک الوجود

ص: 204

بعد العدم و تفحصنا عن عله الافتقار إلی الفاعل أ هی أحد الأمور الثلاثه أم أمر رابع مغایر لها لم یبق من الأقسام شی ء إلا القسم الرابع أما العدم السابق فلأنه نفی محض لا یصلح للعلیه و أما الوجود فلأنه مفتقر إلی الإیجاد المسبوق بالاحتیاج إلی الموجد المتوقف علی عله الحاجه إلیه فلو جعلنا العله هی الوجود لزم تقدم الشی ء علی نفسه بمراتب و أما الحدوث فلافتقاره إلی الوجود لأنه کیفیه و صفه له و قد علمت افتقار الوجود إلی عله الافتقار بمراتب فلو کان الحدوث عله الحاجه یتقدم علی نفسه بمراتب فعله الافتقار زائده علی ما ذکرت هذا(1) ما یناسب(2) طریقه القوم

ص: 205

معنی مصدر کذا غیر معنی مصدر(1) غیر کذا فتقوم ذاته من معنیین مختلفین- و هو خلاف المفروض فافهم هذا و دع عنک الإطنابات التی لیس فیها کثیر فائده- و إیاک أن تفهم من لفظ الصدور و أمثاله الأمر الإضافی الذی لا یتحقق إلا بعد شیئین- لظهور أن الکلام لیس فیها بل کون العله بحیث یصدر عنها المعلول فإنه لا بد أن تکون للعله خصوصیه بحسبها یصدر عنها المعلول المعین دون غیره و تلک الخصوصیه هی المصدر فی الحقیقه و هی التی یعبر عنها تاره بالصدور و مره بالمصدریه- و طورا بکون العله بحیث یجب عنها المعلول و ذلک لضیق الکلام عما هو المرام- حتی إن الخصوصیه أیضا لا یراد بها المفهوم الإضافی بل أمر مخصوص له ارتباط و تعلق بالمعلول المخصوص و لا شک فی کونه موجودا و متقدما علی المعلول المتقدم علی الإضافه العارضه لهما و ذلک قد یکون نفس العله إذا کانت العله عله لذاتها و قد یکون زائدا علیها(2) فإذا فرض العله بما هی به عله بسیطا حقیقیا و یکون معلوله أیضا بسیطا(3) حقیقیا و بعکس النقیض کل ما کان معلوله فوق واحد لیس بعضها بتوسط بعض فهو منقسم الحقیقه إما فی ماهیته أو فی وجوده

ص: 206

ص: 207

رائحه و لیس فیه رائحه هو قولنا فیه رائحه و فیه ما لیس رائحه فإن فی الأول القولان لا یجتمعان و فی الثانی یجتمعان.

قال و مثل هذا الکلام فی السقوط أظهر من أن یخفی علی ضعفاء العقول- فلا أدری کیف اشتبه علی الذین یدعون الکیاسه و العجب ممن یفنی عمره فی تعلیم المنطق و تعلمه لیکون له آله عاصمه لذهنه عن الغلط ثم لما جاء إلی المطلوب الأشرف- أعرض عن استعمال تلک الآله حتی وقع فی الغلط الذی یضحک منه الصبیان.

أقول إن ما ذکره أیضا یدل دلاله واضحه علی أن هذا الجلیل القدر ما تصور معنی الواحد الحقیقی و کونه مبدءا لشی ء و إن مثله کما قال الشیخ فیمن ادعی أنه یتکلم بالمنطق مع قدوه الحکماء أرسطاطالیس و هو واضعه إن هذا الرجل یتمنطق علی المشاءین فهو أیضا یتمنطق علی مثل الشیخ الرئیس فاضل الفلاسفه أ لیس ذلک منه غیا و ضلالا و حمقا و سفاهه فإنا قد قررنا أن المصدریه بالمعنی المذکور نفس ماهیه العله البسیطه و الماهیه من حیث هی لیست إلا هی فإذا کان البسیط الحقیقی مصدرا ل ا مثلا و لما لیس ا مثلا کانت مصدریته لما لیس ا غیر مصدریته ل ا التی هی نفس ذاته فتکون ذاته غیر ذاته و هذا هو التناقض.

و أما ما ذکره العلامه الدوانی فی تتمیم کلام الشیخ أن صدور لا ا لیس صدور ا فهو لا صدور ا فما اتصف بصدور لا ا فقد اتصف بلا صدور ا- فإذا کان له حیثیتان جاز أن یکون متصفا من حیثیه بصدور ا و من حیثیه أخری بلا صدوره من غیر تناقض أما إذا لم یکن له إلا حیثیه واحده لم یصح أن یتصف بهما للزوم التناقض و تفصیله أن اتصاف الشی ء بأمر هو لا اتصافه بآخر فهو من حیث الاتصاف بذلک الشی ء لا یتصف بغیره فلا یجوز اجتماعهما من حیثیه واحده.

و فیه بحث أما أولا فلأن اجتماع النقیضین فی ذات واحده مستحیل سواء کان من جهتین أو من جهه واحده و شروط التناقص و وحداته(1) مشهوره

ص: 208

و لم یشترط(1) أحد فی التناقض کون الموضوع واحدا حقیقیا.

و أما(2) ثانیا فلأنا نسلم أن اتصاف الشی ء بأمر هو بعینه لاتصافه بآخر- غایه الأمر أن لا یصدق علیه اتصافه بآخر و لا یلزم(3) منه أن یصدق علیه لا اتصافه بآخر.

و أما ثالثا فلانتقاضه باجتماع کل مفهومین متخالفین کالوجود و الشیئیه فی موضوع واحد من جهه واحده لجریان خلاصه الدلیل فیه فیلزم کون الاتصاف بهما تناقضا و لم یقل به أحد.

و أما رابعا(4) فلأن نقائض المعانی المصدریه و الروابط من المفهومات التی

ص: 209

من شأنها الحمل علی الذوات اشتقاقا لا مواطاه إنما یعتبر بحسب هذا الحمل فنقیض صدور الشی ء من العله رفع صدوره عنها لا لا صدوره کما أن نقیض وجود الشی ء أی کونه موجودا(1) عدمه لا لا وجوده و إن کان کل من اللاصدور و اللاوجود نقیضا- لنفس الصدور أو الوجود بحمل علی لکن لا ضیر فی اتصاف الموضوع بهما علی هذا الوجه لأنهما لیسا بنقیضین بحسب الحمل المذکور و لا یشتبه علیک أن هذا البحث غیر وارد علی ما حررنا به الحجه و حققنا الصدور من أنه لیس المراد منه المعنی المصدری الإضافی بل هو عباره عن نفس الذات فی العله البسیطه کما لا یخفی علی البصیر المحذق و الزکی المدقق و سنعید إلی هذا المقام فی الربوبیات بزیاده تحقیق و تنقیح

ص: 210

ص: 211

بالعدد عله للواحد بالعدد و هناک کذلک فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد و هو المفارق فیکون ذلک الشی ء موجبا للماده و لا یتم إیجابها إلا بأحد أمور مقارنه أیها کانت انتهی.

و بوجه آخر إذا کان کل منهما أو واحد منهما مستقله بالتأثیر کان المعلول معها واجب الوجود و الواجب یستحیل تعلقه بالغیر فهو مع کل واحده منهما یمتنع افتقاره إلی الأخری فیمتنع افتقاره إلیهما مع أنه واجب الافتقار إلیهما هذا خلف

ص: 212

عام یکون جهه استناد ذلک المعلول إلیها فهو غیر مستقیم فإنا ننقل الکلام إلی تلک الجهه المشترکه فإن لزومها إن لم یکن لجهه أخری مشترکه فذلک هو المطلوب و إلا لزم التسلسل فی الجهات الاشتراکیه.

فإن قلت المعلول إما أن یفتقر لماهیه إلی عله معینه فاستحال استناده إلی غیر تلک العله و إن لم یفتقر إلیها لماهیته کان غنیا عنها لذاته و الغنی عن شی ء لذاته لا یکون معلولا له.

قلت المعلول من حیث إمکانه لذاته یفتقر إلی عله ما لا إلی عله معینه لکن استناده إلی العله المعینه لأمر یعود إلی العله لأن ذات(1) العله لما هی هی مقتضیه لذلک المعلول افتقار المطلق من حیز المعلول و تعیین العله من جانبها

ص: 213

یبرد بالعرض و فعله بالذات استفراغ الصفراء و یتبعه نقصان الحراره و من هذا القبیل کون الطبیب فاعلا للصحه و کون مزیل الدعامه عله لسقوط الحائط فإن معطی الصحه مبدأ أجل من الطبیب و مبدأ الانحدار الثقل الطبیعی للسقف و کذا الحکم فی إحاله النار ما یجاورها تسخینا و طرح البذر فی الأرض و الفکر فی المقدمات و سائر ما یشبه هذه الأشیاء فإن هذه لیست عللا بالحقیقه و الغلط الذی وقع لهم فی عدم وجوب کون العله مع المعلول حیث وجدوا الابن یبقی بعد الأب و البناء بعد البناء و السخونه بعد النار إنما نشأ من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات فإن البناء حرکته عله لحرکه لبن ما ثم سکونه عله لسکون ذلک اللبن و انتهاء تلک الحرکه عله لسکون ذلک اللبن و انتهاء تلک الحرکه عله لاجتماع ماده و ذلک الاجتماع عله لشکل ما ثم انحفاظ ذلک الشکل فمما یوجبه طبیعه اللبن من الثبات- علی نحو من الاجتماع و کذا الأب عله لحرکه المعنی إلی الرحم و أما تصویره حیوانا و بقاؤه حیوانا فعلته واهب الصور و کذا النار لیست عله للسخونه بل لأن تبطل البروده المانعه لحصول السخونه و أما حصول السخونه فی الماء و استحالته إلی النار فبالفاعل الذی یکسو العناصر صورها و سنبرهن أن عله کل جسم أمر عقلی بالضروره و کیف یکون نار عله لوجود نار و لا نار جسمانیه أحق بأن تکون مقدمه بالعلیه من نار أخری کذلک و بالجمله فکل نوع إمکانی متفق الأفراد فی المعنی النوعی الغیر المتفاوت فیها لم یکن لها بد من وجود عله خارجه عن النوع فقد ثبت أن العلل السابقه لیست عللا بالذات فهی معدات و معینات و بالجمله علل بالعرض فالفاعل بالحقیقه مبدأ الوجود و مفیده کما فی عرف الإلهیین و أما ما یطلق علیه الفاعل فی الطبیعیات مما لا یفید وجودا غیر التحریک فقد دریت أن مثل هذه العله تکون معده(1) و لیست عله بالذات فالجسم لاشتماله علی الهیولی

ص: 214

التی هی محض القوه و الفاقه لا یکون عله لوجود و کذا الصوره إذ لا وجود لها من دون الهیولی و الإیجاد یتوقف علی الوجود فلو کان الجسم أو صورته عله لوجود لکان العدم مفیدا للوجود فلا استقلال لهذه الأشیاء فی الإیجاد بل الحق أن نسبه الإیجاد إلیها لو صحت فهی تکون لإمداد علوی و إنما هی روابط و مصححات للوجود و إذ قد علمت أن وجود المعلول لا یساوی وجود العله إذ وجودها بنفسها و وجود المعلول من وجودها فیکون للعله اختصاص وجوب فی ذاته و من حیث لم یضف إلی المعلول- و المعلول لیس یجب إلا إذا کان مضافا إلی العله فالعله بهذا أحق من المعلول فتبین من ذلک أن العرض لضعف وجوده لا یکون عله لوجود الجوهر لتأخره فی الوجود عن الجوهر و أن الموجودات المرکبه لا تکون عله للبسائط لتقدم البسیط علی المرکب فلا یکون جسم عله لعقل أو نفس و لا محسوس عله لمعقول و لا المتعلق عله للمفارق إذ العله یجب أن یکون حظها من الوجود أوکد من المعلول.

ص: 215

أن العالم مستقل بذاته مستغن فی وجوده عن فیض باریه علیه بالحفظ و الإدامه و الإمساک و الإبقاء فإن هذا الاعتقاد مع بطلانه و فساده کما علمت یضر صاحبه فی المعاد و یسی ء ظنه بباریه دائما و یوجب أن یکون معرضا عن ربه ناسیا ذکره غافلا عن دعائه مشغولا بما سواه من أغراض دنیاه و یمکن له فیها و ملکه بها و أخلده إلی الأرض فهو لا یذکر ربه إلا ناسیا و لا یسأله إلا بطرا و رئاء أو مضطرا عند الشدائد و المصائب و الضراء علی کره منه و حیره و ضلال کما نشاهد من أکثر الناس الذین قد وافقوا بطبائعهم هذا الرأی و إن لم یصرحوا به فهم عن ربهم لمحجوبون طول عمرهم و ببارئهم جاهلون لا یعرفونه حق معرفته فهم فی عمی و ضلال فی هذه الدنیا و فی الآخره أعمی و أضل سبیلا و أما من اعتقد ما بإزاء هذا الاعتقاد للموحدین القائلین بأن العالم محدث مخترع مطوی فی قبضه بارئه- یحتاج إلیه فی بقائه و یفتقر إلیه فی دوامه لا یستغنی عنه طرفه عین و امتداد الفیض علیه لحظه فلحظه آنا فآنا بل فیضه أمر واحد متصل لو منع العالم ذلک الفیض و الحفظ و الإمساک طرفه عین لتهافت السماوات و بادت الأفلاک و تساقطت الکواکب و عدمت الأرکان و هلکت الخلائق(1) و دثر العالم دفعه واحده بلا زمان کما ذکره فی قوله- إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ(2) و قوله تعالی وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ فهذا من إحدی الآراء الجیده و الاعتقادات الصحیحه المنجیه للنفوس من عذاب الأبدان المحییه لها من موت الرغبه إلی الرأی یکون دائما متعلق القلب بربه معتصما بحبله متوکلا علیه فی جمیع أحواله مسندا ظهره إلیه فی جمیع متصرفاته داعیا

ص: 216

له فی کل أوقاته سائلا إیاه حوائجه مفوضا إلیه سائر أموره فیکون له قربه إلی ربه و حیاه لنفسه و هدوه لقلبه و نجاه من المهالک.

ص: 217

و ربما احتج علیه بعضهم بما حاصله أن الذی هو بالقوه سواء کان عقلا أو جسما لا یفید وجودا أصلا و إلا لکان للعدم الذی هو القوه اشتراط فی إخراج الشی ء من القوه إلی الفعل فیکون العدم جزء عله الوجود و هو محال قال فلا یصح إفاده الوجود إلا لمن هو بری ء من القوه من جمیع الوجوه و هو الواجب وجوده لا غیر.

و هذه الحجه و إن استحسنها الجمهور لکن یرد علیه أن الإمکان المعبر عنه بالقوه و إن کان أمرا ثابتا للممکن الوجود باعتبار ذاته من حیث هو لکنه غیر ثابت له فی نفس الأمر بل الثابت له فیها إنما هو الفعلیه و الوجوب بتحصیل الفاعل إیاه و ذلک الاعتبار أیضا و إن کان فی مرتبه من مراتب الواقع لکن لا یوجب اتصاف الموجود به فی الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبه و السر فیه أن الإمکان أمر عدمی هو سلب ضروره الطرفین عن نفس الذات الموصوفه بضروره أحدهما فی الواقع و اتصاف الشی ء(1) بأمر عدمی فی نحو من أنحاء الواقع لا یوجب اتصافه بذلک الأمر فی الواقع هذا بخلاف الأمر الوجودی فإن الاتصاف به فی مرتبه یوجب الاتصاف به فی الواقع فإن زیدا مثلا إذا کان متحرکا فی مکان من الأمکنه کالسوق مثلا یصدق علیه أنه ساکن باعتبار عدم حرکته فی البیت بل إذا لم یکن متحرکا أصلا نظیر هذا(2) ما قالوه من أن تحقق الطبیعه بتحقق فرد ما و عدمها بعدم جمیع الأفراد فحینئذ لم یظهر مما ذکره امتناع کون بعض الممکنات کالعقل مفیدا للوجود و لا یلزم منه شرکه العدم و القوه و إفاده الوجود و التحصیل أیضا

ص: 218

هب أن الإمکان للممکن صفه ثابته له فی الواقع لکن لا یلزم من ذلک أنه إذا کان فاعلا لشی ء یکون فاعلا له بحیثیه کونه ممکنا بل الفاعلیه له(1) بحیثیه وجوده کما أن اللونیه للحیوان مثلا لا مدخل لها فی تحریکه و إحساسه و لو سلم أن فاعلیته لا تحصل إلا بإمکانه لکن لا یلزم کونه جزءا لمفید الوجود بل ربما یکون شرطا و خارجا کما أن مدخلیه الهیولی فی تأثیر الصوره عند من یجوز(2) أن یکون لها تأثیر إنما هی لتعیین وضع الصوره و تخصیص أثرها بها لا لأن تکون الماده هی الفاعله القریبه کیف(3) و لو لم یکن عندهم مدخلیه للإمکان و لو شرطا لانتقضت قاعدتهم فی صدور الأفلاک عن العقول بواسطه جهه الإمکان و الإمکان

ص: 219

عدمی فأین التخلص من وساطه الإمکان ثم الإمکان(1) و إن کان صفه ثابته للممکن لکن لیس ذات الممکن و حقیقته محض حیثیه الإمکان حتی لا یکون لها حیثیه أخری سوی کونه ممکنا و خصوصا عند المشاءین القائلین بأن الوجودات العارضه لها حقائق متخالفه الذوات المشترکه فی مفهوم شامل عرضی فکیف یلزم من نفی وساطه الإمکان نفی وساطه الوجود فلا یمکن التمسک فی إثبات هذا المطلب الشریف بتلک الحجه الضعیفه.

و أما ذکره صاحب الإشراق فی الهیاکل بقوله و الجواهر العقلیه و إن کانت فعاله إلا أنها وسائط جود الأول و هو الفاعل و کما أن النور القوی لا یمکن- النور الضعیف من الاستقلال بالإناره فألقوه القاهره الواجبه لا تمکن الوسائط لوفور فیضه و کمال قوته و فی حکمه الإشراق بقوله و کماله یتصور استقلال النور الناقص- بتأثیر فی مشهد نور یقهره دون غلبه التام علیه فی نفس ذلک التأثیر فنور الأنوار هو الغالب مع کل واسطه و المحصل فعلها و القائم علی کل فیض فهو الخلاق المطلق مع الواسطه و دون الواسطه لیس شأن لیس فیه شأنه فهو و إن کان فی القوه و المتانه أقوی من الحجه السابقه عند العالم بقواعد حکماء الفرس و الأقدمین- بل یمکن تتمیمه بقواعد إشراقیه لکن بحسب ظاهر الأمر إقناعی لا یجوز الاکتفاء به فی أسلوب المباحثه و المناظره و لنا بفضل الله و إلهامه برهان حکمی علی هذا المقصد العالی ستطلع علیه إن شاء الله تعالی.

ص: 220

أعلی بحیث لا یکون أقدم من وجوده وجود و لا یمکن(1) أن یکون له ماده و لا موضوع صوره و لا فاعل و لا غایه لأن هذه الأشیاء تسقط أولیته و تقدمه و علم من هذا أن وجود ما یوجد عنه إنما هو علی محض فیض وجوده لوجود ما سواه مع علمه و رضاه- و لا یفیده وجود ما یوجد عنه کمالا أو کرامه أو لذه أو بهجه أو نفعا أو تخلصا من مذمه و غیر ذلک من المنافع لکونه غنیا عما عداه فلذلک وجوده الذی به تجوهر ذاته هو بعینه وجوده الذی به یحصل منه غیره بل هما هناک ذات واحده و حیثیه واحده لا أنه ینقسم إلی شیئین یکون بأحدهما تجوهر ذاته و بالآخر حصول شی ء آخر عنه کما أن لنا شیئین نتجوهر و نتذوت بأحدهما و هو النطق و نکتب بالآخر و هو صناعه الکتابه و بالجمله لا یحتاج الفاعل الأول فی أن یفیض عنه شی ء إلی شی ء غیر ذاته صفه کان أو حرکه أو آله کما یحتاج النار فی إحراقه فی إحراقه لشی ء إلی صفه هی الحراره(2) و الشمس فی إضاءتها أطراف الأرض إلی الحرکه و البخار فی تحت الباب إلی الفاس و لا یمکن أن یکون له فی فعله عائق أو شرط منتظر

ص: 221

ص: 222

ص: 223

القوی المستعلیه النفسانیه و هذه المبادی فی العالم الصغیر کالحرکات السماویه المسخره لعالم الأمر فی العالم الأعلی فکما أنهم لا یعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون فکذلک نظیرتهم فی طاعه النفس الناطقه و کما أن أشخاص الناس منهم من عصی ما أمر الله عباده علی ألسنه رسله و فی کتبه و منهم من أطاعه فکذلک نظیرتها من القوی فی طاعه النفس و عصیانها فیما تأمرها به و تنهیها عنه.

ص: 224

و هذه الثلاثه الأخیره مشترکه فی کون کل منها فاعلا بالاختیار و إن کان(1) الأول منها مضطرا فی اختیاره لأن اختیاره حادث فیه بعد ما لم یکن و لکل حادث محدث فیکون اختیاره عن سبب مقتض و عله موجبه فإما أن یکون ذلک السبب هو أو غیره فإن کان غیره فثبت المدعی و إن کان هو نفسه فإما أن یکون سببیتها لاختیاره باختیاره أو لا فعلی الأول یعود الکلام و ینجر إلی القول بالتسلسل فی الاختیارات إلی غیر النهایه و علی الثانی یکون وجود الاختیار فیه لا بالاختیار فیکون مضطرا و محمولا [مجبولا] علی ذلک الاختیار من غیره فینتهی إلی الأسباب الخارجه عنه و ینتهی بالأخره إلی الاختیار الأزلی الذی أوجب الکل علی ما هو علیه- بمحض الاختیار من غیر داع زائد و لا قصد مستأنف و غرض عارض.

ص: 225

شی ء من مقدمها و تالیها بل وجوبه أو کذبه بل امتناعه إلا أن الحق هو الأول منهما- فإن فاعل الکل کما سیجی ء یعلم الکل قبل وجودها بعلم هو عین ذاته فیکون علمه بالأشیاء الذی هو عین ذاته منشأ لوجودها فیکون فاعلا بالعنایه.

ص: 226

لفعل القبائح کفعل الزنا و شهاده الزور و الکذب علی الله بالجبر و فاعلیتها لحفظ المزاج و إفاده الحراره الغریزیه فی البدن و الصحه و سائر ما أشبهها بالطبع و فاعلیتها للحراره الحمائیه و المرض و السمن المفرط و الهزال بالقسر

ص: 227

صفاتها و لوازمها الأخیره و آثارها القاصیه [الفائضه] دون أنفسها و مبادیها و أسبابها القصوی.

لا یقال إن تلک الصفات کما هی لازمه لتلک الماهیات فتلک الماهیات أیضا لازمه لتلک الصفات فإذا ساعدتم علی معرفه الصفات لزمکم أن یکون العلم بها مقتضیا للعلم بتلک الماهیات ثم یکون العلم بتلک الماهیات عله للعلم بسائر الصفات.

لأنا نقول من الجائز أن یکون الصفات لازمه للموصوفات بلا عکس کلی- فإن الزوایا الثلاث من المثلث یلزمها أن تکون مساویه لقائمتین و تساوی القائمتین لا یلزمه الزوایا الثلاث من المثلث کالزاویتین اللتین عن جنبی خط مستقیم قام علی مثله فإنهما متساویتان لقائمتین مع عدم المثلث و زوایاه.

لا یقال إن من المستبین عند الحکماء أن علمنا بنفسنا هو نفس نفسنا فإذا علمنا بحقیقه نفسنا حاضر أبدا فیجب أن نعرف جمیع صفات أنفسنا و لوازمها و آثارها- من قواها و شعبها و من جمله لوازمها استغناؤها عن البدن و امتناع قدمها و فسادها- فیجب أن یکون العلم بهذه الأحوال بینا حاصلا من غیر نظر و کسب.

لأنا نقول اللوازم علی ضربین لوازم اعتباریه و لوازم غیر اعتباریه و معنی الاعتباریه هاهنا ما لا یکون لها ثبوت إلا فی الذهن و عند اعتبار العقل إیاها و هذا مثل کون النفس قائما بذاته غنیا عن الموضوع و کونها ممکنا و حادثا و باقیا بعد خراب البدن فإن بعض هذه الصفات کالغنی و المجرد عباره عن سلب شی ء عنها- و السلوب لو کانت ثابته لکان لشی ء واحد صفات غیر متناهیه لأجل سلوب غیر متناهیه عنه لا مره واحده بل مرارا غیر متناهیه فیقتضی عللا غیر متناهیه کذلک و بعضها کالإمکان و الحدوث و البقاء مما یتکرر نوعه إذا اعتبر کونه ثابتا فی الخارج فینجر إلی التسلسل فإن الحدوث لو کان ثابتا لکان له حدوث و هکذا إلی غیر النهایه و کذا الحکم فی البقاء فعلمنا أن تلک الصفات مما لا وجود لها فی الخارج فلا یکون

ص: 228

ذات الشی ء عله لتحققها حتی یلزم من العلم بها العلم بتلک الصفات مطلقا بل إنما یکون عله لتحقق هذه الصفات عند اعتبار العقل لها لا مطلقا أیضا بل عند(1) اعتبار جمله من الوسطیات و لا شک أن العلم بماهیه النفس و بتلک الوسطیات المعتبره عله للعلم بوجود هذه اللوازم و أما اللوازم الغیر الاعتباریه فهی للنفس مثل قدرتها و شوقها و إدراکها و لذتها و ألمها إلی غیر ذلک من الوجدانیات الحاصله للنفس من دون توقفها علی الاعتبار و الفرض فلا جرم(2) من عرف ذاته عرف هذه الصفات- و سائر آثارها و شعبها و توابعها الذاتیه و خوادمها و جنودها الفطریه لکن أکثر الناس ممن لیس له حضور تام عند نفسه بل کثره اشتغاله بالأمور الخارجه عنه- و شده التفاته بما یدرکه الحواس و تورطه فی الدنیا یلهیه عن الالتفات بذاته و یذهله عن الإقبال إلیها و الرجوع إلی حاق حقیقته فلا یدرک(3) ذاته إلا إدراکا ضعیفا

ص: 229

و لا یلتفت إلیها إلا التفاتا قلیلا و لهذا یغفل عن بعض صفاتها الخاصه بها و آثارها المنشعبه عن ذاتها بل وجود النفس الغیر الکامله الشدیده التعلق إلی البدن و مشتهاه وجود فی غایه الضعف و القصور فإدراکها لذاتها أیضا حیث یکون عین ذاتها یکون فی غایه الخفاء و الفتور فتغفل عنها و یجهل لوازمها و خواصها و آثارها و أما النفوس النوریه القویه الکامله المستعلیه القاهره علی قواها و جنودها فلا یعزب عن علمها ذاتها و صفاتها و لا قواها و جنودها بل کما شهدت لذاتها شهدت لتوابع ذاتها فی مشهد ذاتها فذاتها علی کل شی ء منسوب إلیها شهید کما سیأتیک بیانه فکن منتظرا

ص: 230

فلیس لأحد أن یقول إن أرید بالکل جمیع الصور الفلکیه و العنصریه فلا یصدق هذا القسم علی واحده من الهیولیات الأولیه لأن هیولی العناصر غیر قابله لصوره الفلک و هیولی کل فلک لا یقبل غیر صوره خاصه فلکیه و إن أرید به جمیع الصور العنصریه فلا یصدق علی غیر الهیولی المشترکه للعناصر فلا بد أن یخصص بها- لأنا نقول(1) المراد هو الأول و ذات الهیولی الأولی لا تأبی عن قبول الصور کلها إلا أن التخصیص ببعضها دون بعض إنما یجی ء لها من خارج لا من ذاته إذ لا فعلیه لها أصلا یوجب لها التخصیص بحسب ذاتها ببعض دون بعض بل الحق أن العنصر من حیث إنه عنصر فی جمیع الأقسام المذکوره لیس إلا ما یکون فی حد ذاته- فاقدا لصوره شی ء و حقیقته و له بهذا الاعتبار إبهام محض من غیر تحصل فجهه کون العنصر عنصرا سواء کان فی الدرجه الأولی من غیر تخصص أو فی الدرجه الثانیه بسبب انضمام ما یخصه و اعتباره معه لیس إلا العنصر الأول الذی هو بذاته منبع النقص و القصور کما أن الوجود الحقیقی القیومی بذاته منبع الکمال و الفیض و الجود- فکما أن کلما قرب إلی المبدإ الحق یکون أشد صوریه و أتم کمالا و فعلیه و کل ما بعد منه یکون أضعف فعلیه و أنقص کمالا و أوفر نقصانا و قوه فالهیولی الأولی التی فی الحاشیه الأخری للوجود بعکس ذلک و لذلک یعبر عنها فی الرموزات النبویه و الإشارات الناموسیه بالهاویه و الظلمه و الخلاء و الفضا و أسفل السافلین إلی غیر ذلک مما یشیر إلی خستها و عدمیتها

ص: 231

ص: 232

تحصلات فی ذاتها مع قطع النظر عن الصور لأن الماده البسیطه لا تحصل لها فی ذاتها- فلها فی مرتبه ذاتها لیس إلا إبهام محض و إلا لکان فیها فی نفسها مبادی فصول ذاتیه- و هو مستحیل کما سیتضح فی مباحث الهیولی فالحق أن تعدد المواد الفلکیه إنما هو بأسبابها الصوریه المحصله لذاتها موجوده بالفعل و بضرب من اتحادها بتلک الصور- التی هی مباد لفصول حقیقیه ذاتیه فیکون لها فی ذاتها مع قطع النظر عن تلک الصور المقومه نحوا من الوحده الجنسیه باعتبار(1) و الشخصیه باعتبار آخر عند أخذها لا بشرط شی ء أو بشرط لا شی ء

ص: 233

من أبوابها و مزجها بفنون من الخطابه و الوعظ و شوقها بأغراض النفس و محبته الرئاسه و طلب الدنیا إلی یومنا هذا قدحوا فی ذلک و نسبوه إلی مجرد التجوز و التشبیه من غیر تأصیل و تحقیق و ذلک لأحد أمرین إما لعدم وثوق هؤلاء القادحین- بنقل هذا المطلب عن أولئک العظماء و إما للجهل بکمال مرتبتهم حیث لم یبلغ أفهامهم و عقولهم مع صفائها و تجردها عن شوائب الدنیا إلی ما بلغت به عقول أکثر المنهمکین فی لذات هذا العالم و الطالبین لشهواته و أما الذی ذکروه فی القدح فیه- فهو أن هذا الشوق الذی أثبته القدماء فی الهیولی إما أن یکون نفسانیا أو طبیعیا- و الأول ظاهر البطلان و الثانی أیضا باطل لأن الشوق لا یخلو إما أن یکون إلی صوره معینه أو إلی مطلق الصوره و الأول باطل و إلا لکانت الماده متحرکه بطبائعها إلی تلک الصوره فکان ما عداها حاصله بالقسر هذا خلف و الثانی أیضا باطل لأن الماده لا تخلو من صوره علی ما سیأتی و الشوق إنما یکون إلی غیر الحاصل قالوا فثبت أن هذا الکلام بعید عن التحصیل.

ص: 234

فتعمل فی نقضها و رفضها فإن حصول هذه الصوره إن کان موجبا للملال للنفس حصولها- وجب أن لا یشتاق إلیها و إن کان لمده طالت فیکون الشوق عارضا لها بعد حین لا أمرا فی جوهرها و یکون هناک سبب یوجبه و لا یجوز أیضا أن یکون غیر قنعه بما یحصل- بل مشتاقه إلی اجتماع الأضداد فیها فإن هذا محال و المحال ربما ظن أنه ینساق إلیه الاشتیاق النفسانی و أما الاشتیاق التسخیری فإنما یکون إلی غایه فی الطبیعه المکمله و الغایات الطبیعیه غیر محاله و مع هذا فکیف یجوز أن یتحرک الهیولی إلی الصوره و إنما یأتیها الصوره الطاریه من سبب یبطل صورتها الموجوده لا أنها یکتسبها بحرکتها و لو لم یجعلوا هذا الشوق(1) إلی الصوره المقومه التی هی کمالات أولی بل إلی الکمالات الثانیه اللاحقه لکان تصور معنی هذا الشوق من المتعذر فکیف و قد جعلوا ذلک شوقا لها إلی الصوره المقومه فمن هذه الأشیاء تعسر علی فهم هذا الکلام الذی هو أشبه بکلام الصوفیه منه بکلام الفلاسفه و عسی أن یکون غیری یفهم هذا الکلام حق الفهم فلیرجع إلیه فیه و لو کان بدل الهیولی بالإطلاق هیولی ما یستکمل بالصوره الطبیعیه حتی یحدث من الصوره التی انبعاث نحو استکمالات تلک الصوره مثل الأرض فی التسفل و النار فی التصعد لکان لهذا الکلام وجه و إن کان مرجع ذلک الشوق إلی الصوره الفاعله و أما علی الإطلاق فمما لست أفهمه هذا تمام کلام الشیخ فی هذا المقام.

و إنی لأجل محافظتی علی التأدب بالنسبه إلی مشایخی فی العلوم و أساتیذی فی معرفه الحقائق الذین هم أشباه آبائی الروحانیه و أجدادی العقلانیه من العقول

ص: 235

القادسه و النفوس العالیه لست أجد رخصه من نفسی فی کشف الحقیقه فیما اعترف مثل الشیخ الرئیس عظم الله قدره فی النشأتین العقلیه و المثالیه و رفع شأنه فی الدرجتین العلمیه و العملیه بالعجز عن درکه و العسر فی معرفته بل کنت رأیت السکوت عما سکت عنه أولی و أحق و الاعتراف بالعجز عما عجز فیه لصعوبته و تعسره أحری و ألیق و إن کان ذلک الأمر واضحا عندی منقحا لدی حتی اقترح علی بعض إخوانی فی الدین و أصحابی فی ابتغاء الیقین أن أوضح بیان الشوق الذی أثبته- أفاخم القدماء من الحکماء و أکابر العرفاء من الأولیاء فی الجوهر الهیولانی و أکشف قناع الإجماع عما أشاروا إلیه و أستخرج کنوز الرموز فیما ستروه و أفصل ما أجملوه و أظهر ما کتموه من التوقان الطبیعی فی القوه المادیه فألزمنی إسعافه لشده اقتراحه- و الجانی فی إنجاح طلبته لقوه ارتیاحه.

فأقول و من الله التأیید و التسدید إنه قد مضت منافی الفصول المتقدمه

ص: 236

علی نحو الاتحاد بین الحکایه و المحکی و المرآه و المرئی فإن ماهیه کل شی ء هی حکایه عقلیه عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج و ظل له کما مر ذکره سابقا- علی الوجه البرهانی الیقینی مطابقا للشهود العرفانی الذوقی

ص: 237

یکون التعلق بها یمنع العاقلیه و المعقولیه و یکون عالمها عالم الجهل و الغفله- و الموت و الشر إذ العلم عباره عن حضور شی ء عند شی ء فما لا حضور عنده لشی ء لا علم له بذلک الشی ء فبقدر ضعف الوجود یکون قله العلم و ما یلزمه و زیاده الجهل و ما یصحبه فعالمیه المقداریات و المتکممات علی نسبه وجودها ثم أضعف المقادیر و المتصلات وجودا غیر القار منها کالزمان و الحرکه حیث لا یسعها الاجتماع فی آن واحد من الزمان کما لا یسع للقار منها الاجتماع فی حد واحد من المکان و هذا کلام وقع فی البین لیس هاهنا موضع تبیینه و تحقیقه و لعلنا نرجع إلیه فی مستأنف القول بزیاده توضیح و تتمیم إن شاء الله العزیز فالغرض هاهنا أن تذکر أن الوجود من حیث هو وجود مؤثر و معشوق علی الإطلاق کما مر سابقا فالوجود لما کان خیرا حقیقیا فإذا صادفه شی ء حفظه و أمسکه عشقا و إذا فقده طلبه شوقا.

ص: 238

و غرض و قصد منها إلی إصلاح الکائنات فلا یتصف هی أیضا بالتشوق إلی ما دونها- بل بالالتفات إلی ذواتها لکونها هائمه فی جمال الأزل مستغرقه فی شهود الوجود الحقیقی و لاتصالها به و دوام استغراقها فی المبدإ الأعلی لا یوصف بالشوق بالنسبه إلی العالی أیضا إلا بنحو مندمج فی ذواتها الإمکانیه بحسب خفاء ماهیاتها و ظلمه جواهرها عند اعتبار أنفسها فی نحو من أنحاء ملاحظه العقل إیاها مجرده عن وجودها الواجب بوجوب وجود بارئها و ذلک لأجل قصور وجوداتها و نقصان هویاتها- عن مشاهده ما یزید علیها و إشراق ما یفضل علی حدقه إدراکها من الوجود الحقیقی و النور الإحدی فهی من ذلک الوجه من الخفاء و الظلمه و الکدوره اللازمه للماهیه- من حیث هی فی اعتبار العقل المرتفعه فی الواقع الزائله عند سطوع نور الأول تعالی علی ذواتها النوریه الوجودیه القدوسیه و أما غیر هاتین المرتبتین من الوجود- فسواء کانت نفوسا فلکیه أو صورا سماویه(1) أو طبائع نوعیه عنصریه أو جواهر امتدادیه أو هیولی جسمیه فإن جمیعها مما یستصحبها قوه و شوق إلی تمام أو کمال- کما سینکشف لک فی باب الهیولی إن شاء الله تعالی و قد علم من ذی قبل فی مبحث الغایات شوق المتحرکات لیتضح أن جمیع هذه الأشیاء کائنه علی اعتراف شوق من هذا البحر الخضیم بل علی اعتراف بالعبودیه لهذا المبدع القدیم

و إذا تمهدت(2) هذه الأرکان و الأصول و تقررت هذه الدعاوی التی بعضها

ص: 239

بینه و بعضها مبینه فی سوابق الفصول فنقول

ص: 240

فیها شعورا حسب ما یشتاق إلیه من الکمالات کیف و إن لها نحوا ضعیفا من الشعور بالوجود الذی لها من طبیعه الوجود الذی هو عین الخیر و السعاده لکن الفرض بالاعتبار الأول من جهه أن شعورها إنما هو قوه الشعور بالأمور لا فعلیتها لکون وجودها قوه وجود الأشیاء الصوریه لکن یجب أن یکون لها بالاعتبار الثانی غایه الشوق لأنها بإزاء ما یقوی علیها من الصور و الخیرات الغیر المتناهیه التی باعتبار ما غایات لوجود الهیولی و مکملات لنقصاناتها هذا تقریر الاستقلال علی هذا المطلب- و مما یؤکد هذا القول(1) هو أن یقال حسبما ذهبنا إلیه أن الهیولی لما کان حاصله من جهه القصور الإمکانی فی الجواهر المجرده و خصوصا فی الجواهر النفسانیه- أن لها قابلیه الاستکمالات بجمیع الصور الکمالیه و إن کانت فی أزمنه غیر متناهیه- لامتناع اجتماعها فی زمان واحد و أن تلک الکمالات لکونها وجودیه من سنخ ما حصل لها من الشی ء القلیل الذی هو مجرد قوه تلک الخیرات الصوریه و استعداد حصولها- و إن فقد ما یمکن حصوله من الأمر الکمالی لشی ء ما له شعور ضعیف یستدعی شوقا إلی ذلک الأمر و زیاده الشوق و شدته کما یتبع زیاده الشعور و شدته من المشتاق کذلک یتبع

ص: 241

و الطبیعیه الواقعه فی سلسله البسائط فبالحقیقه هی من جمله قواها الانفعالیه التی هی حیثیه حرکاتها و توجهاتها إلی استکمالاتها الثانویه لیجبر نقصاناتها الأولیه طلبا للرجوع إلی المنبع الذی ابتدت منه فهی إنما یکون حیثیه تشوقها إلی الکمال- فالمشتاق و إن کان غیر الهیولی لکن من جهه اقترانها بذلک لا بالذات.

و أما الجواب عما ذکره الشیخ و التخلص عما أورده من استدلاله علی نفی الشوق عن الهیولی فنقول أما قوله أما الشوق النفسانی فلا یختلف فی سلبه عن الهیولی فممنوع بل غیر صحیح علی الإطلاق فإن الماده و إن کانت بحسب اعتبار العقل إیاها مجرده عن الصور أمرا عدمیا و بحسب اعتباره إیاها مطلقه ماهیه ناقصه مبهمه فی غایه الإبهام لکنها یصلح للتحصل و التعین بحسب ما یحصلها و یعینها من الصور الجمادیه و النباتیه و الحیوانیه التی شأنها تقویم وجود الهیولی محصله و تحصل نوعیتها متقرره فهی إذن باعتبار تحصلاتها النفسانیه الحیوانیه یکون لها أشواق نفسانیه إلی کمالات یلیق بالنفوس سواء کانت فلکیه أو عنصریه مجرده أو منطبعه باعتبار تحسراتها النفسانیه النباتیه یکون لها أشواق نباتیه إلی کمالات نباتیه کالتغذی و التولید و باعتبار تحصلاتها الطبیعیه یکون لها أشواق طبیعیه من التحفظ علی الأشکال و الأوضاع و التحیز فی الأحیاز إلی غیر ذلک من الخیرات و الکمالات اللائقه بحال الأجسام الطبیعیه البسیطه و المرکبه.

و أما قوله و أما الشوق التسخیری إلی آخره- فغیر صحیح لما ذکرنا من إثبات(1) المقدمه الممنوعه.

و أما قوله و لقد کان یجوز أن یکون الهیولی مشتاقه إلی الصور لو کان هناک خلو عن الصور کلها.

فنقول قد ظهر مما ذکرناه أن للهیولی بحسب استعدادها للأشیاء شوقا

ص: 242

إلی الأشیاء و ما ادعی أن لها شوقا إلی کافه الصور فی کل واحد من الأزمنه و بکل من الاعتبارات حتی یقال إن الشوق لیس إلا لما لم یحصل بعد من الأمور التی یمکن حصولها فالهیولی بحسب ذاتها بذاتها لها شوق إلی صوره ما لخلوها فی ذاتها عن صوره و إذا تحصلت بصوره فبحسب اعتبار تحصلها الخارجی بتلک الصوره المکمله- لها نوعا لها و سلوه اطمینان و غنی و عدم تشوق بل الشوق حاصل لها عند تنوعها و تحصلها بتلک الصوره إلی ما یزید علیها من الکمالات التی فی درجه ثانیه عنها فإن کل صوره حصلت للهیولی لیست مما یغنیها عن الافتقار إلی کافه الصور بل إنما کفت حاجتها إلی نفسها فبقیت الهیولی ذات شوق و شهوه إلی سائر الصور کامرأه لا تکتفی بالمجامعه مع رجل واحد عن غیره بل لا یزال ذات حکه و دغدغه إلی رجل بعد رجل ما دامت هی هی کذلک حال الهیولی بالقیاس إلی الصور من حیث تشوقها إلی التلبس بها و الاستکمال لورودها فکل صوره حصلت للهیولی لم تخل بعد عن نقص ما و قصور ما و شریه ما یکون فی الإمکان بإزائه من الکمالات و الخیرات الغیر المتناهیه لم یخرج بعد من القوه إلی الفعل إلا قدر متناه و هکذا تترقی فی الاستعدادات- بحصول الکمالات الإضافیه و فیضان الخیرات النسبیه و یکون بحسبها التشوق المناسب لها إلی أن ینتهی إلی الکمال النفسی علی مراتبه و الکمال العقلی علی مراتبه- إلی أن یصل إلی الکمال الأتم و الخیر الأقصی و الصوره بلا شوب ماده و الفعلیه بلا قوه و الخیر بلا شر و الوجود بلا عدم فیقف عنده الحرکات و یسکن لدیه الاضطرابات- و تطمئن به الانزعاجات و ینقطع له الأشواق و یتم فیه الخیرات و أما قوله و لا یلیق بها الملال للصور الحاصله إلی آخره.

فنقول فیه المختار علی ما ذکرناه هو الشق الأول و هو کون تشوقها إما لأجل الخلو عن الصور کلها إن أرید الخلو بحسب ذاتها مجرده أو لأجل الخلو عن الصوره التی یفقد عنها و یمکن حصولها.

ص: 243

و أما قوله و مع هذا فکیف یجوز أن یکون الهیولی تتحرک إلی الصور و إنما یأتیها الصور الطارئه إلی آخره.

ففیه أن جهات الطلب و الحرکه إلی الصور فیها مختلفه کما مر و لیست مقصوره علی نحو واحد و جهه واحده فهی من حیث ذاتها تشتاق و تتحرک إلی الصوره أی صوره ما وجدت فإذا وجدت فسبیلها أن تبقی و تدوم لکن لما کان ما هذه حاله من الموجودات أی یکون ماده الجمیع فشأنها أن یوجد لها هذه الصوره و ضدها فکان لکل منهما حق و استیهال فالذی لها بحق صورتها أن تبقی علی الوجود الذی لها و الذی لها بحق نفس ذات الماده أن یوجد وجودا آخر مضادا للوجود الذی لها و إذا کان لا یمکن أن یوفی لها هذان الحقان و الاستیهالان معا فی وقت واحد لزم ضروره توفیه هذه إلی مده و توفیه تلک إلی مده من الواهب الحق تعالی الموفی لکل ذی حق حقه و المعطی لکل قابل مستحقه فیوجد هذه الصوره مده محفوظه الوجود- ثم یفسد و یوجد ضدها ثم یبقی تلک فإنه لیس وجود إحداهما و بقاؤها أولی من وجود الأخری و بقائها و بالجمله تشوق الماده و استیهالها باعتبار نفسها مشترک بین الصورتین المتضادتین من غیر اختصاص بإحداهما دون الأخری و لما لم یمکن أن یحصل لها صورتان معا فی وقت واحد لزم ضروره أن یعطی لها و یتصل بها أحیانا هذا الضد و أحیانا ذلک الضد و یعاقب کل منهما الآخر إذ عند کل واحد منهما حق ما عن ماده الآخر و بالعکس فالعدل فی ذلک أن یوجد ماده هذا لذاک و ماده ذاک لهذا فهذا حال تشوق الهیولی بحسب ذاتها و اعتبار خلوها فی نفسها عن صوره ما- و أما من حیث تحصلها النوعی فتشوقها إنما یکون إلی ما یکمل به الصوره الموجوده فیها الفاقده لکمالها الأتم و هکذا إلی غایه و کمال و صوره لا أتم منها.

ص: 244

من تشوق الهیولی إلی صوره بعد صوره بحسب البعدیه الزمانیه فهو تشوقاتها العرضیه فی الصور المتعاقبه المتضاده و هی التی تکون للشخصیات من الصور المتفاسده العنصریه و ما ذکرناه(1) ثانیا من تشوقها إلی الصور المترتبه فی الکمال المترقیه فی الخیریه التی یکون کل تالیه منها غایه و ثمره للسابقه فهو تشوقها الطولی فی الصور المترتبه ذاتا المتلائمه من غیر تضاد و تعاند بینها بل مع تکامل کل منها بلحوق ما یعقبها و هذه السلسله من العلل و المعلولات إذ بعضها سبب للبعض و بعضها عله غائیه للأخری بخلاف السلسله الأخری التی هی المعدات المتعاقبه الغیر المجتمعه- فیجوز ذهابها لا إلی حد و لا یلزم من کون کل غایه لها غایه و لغایتها غایه أخری- عدم الغایه(2) و عدم الشوق الذاتی لما بینا فی مبحث الغایه وجه حله فقد تشعشع و تبین مما ذکرناه حقیه ما هو الموروث من القدماء الإلهیین من اشتیاق الهیولی إلی الصور الطبیعیه التی هی خیرات إضافیه ثم اشتیاقها إلی ما هو الخیر الحقیقی و الجلال الأرفع و الکمال الأتم بل ظهر أن جهه الاشتیاق فی جمیع المشتاقین و المشتاقات

ص: 245

إنما هی الماده التی هی جهه القوه و الاستعداد فإن الوجود إذا لم یکن معه قصور عن درجه الکمال الذی یلیق به لم یوجد فیه شوق إلی التمام و الکمال إذ الشوق یتعلق بالمفقود لا بالموجود فحیث لا فقد لا شوق و الفقد إذا لم یکن ممکن الدرک- و الحصول فلا شوق أیضا و جهه القصور المتدارک و الفقد للکمال المنتظر کما علمت مرارا إنما هی الهیولی الأولی فی کل شی ء کما ادعیناه و هذا مما لم ینکره الشیخ و لا غیره من الراسخین فی الحکمه المتعالیه کما سیظهر من براهین وجود الهیولی- المباحث المتعلقه بأحکامها و تلازمها مع الصوره.

ثم إن العجب أن الشیخ ممن أثبت فی رساله عملها فی العشق حال تشوق الهیولی إلی الصوره بوجه لا یحتاج إلی مزید علیه فإنه بعد ما أقام برهانا عاما علی إثبات العشق الغریزی فی جمیع الموجودات الحیه و غیرها أورد بیانا خاصا بالبسائط الغیر الحیه فی کونها متشوقه فقال إن کل واحده من الهویات البسیطه الغیر الحیه قرین عشق غریزی لا یتخلی عنه البته و هو سبب له(1) فی وجودها- فأما الهیولی فلدیمومیه نزوعها [نزاعها] إلی الصور مفقوده و شوقها لها موجوده- و لذلک تلقاها متی عریت عن صوره ما بادرت إلی الاستبدال منها بصوره إشفاقا عن ملازمه العدم المطلق إذ من الحق أن کل واحد من الهویات نافر بطبعه عن العدم

ص: 246

المطلق فالهیولی منفر للعدم المطلق و لا حاجه بنا هاهنا إلی الخوض فی لمیه ذلک فالهیولی کالمرأه الذمیمه المشفقه عن استعلان قبحها فمهما یکشف قناعها غطت ذمیمها بالکم فقد تقرر أن فی الهیولی عشقا غریزیا هذا کلامه فی تلک الرساله

ص: 247

لا بالعرض و لا بالقسر فالاسم الطبیعه متناول للمعنی الثالث من الجهات الثالث بالاشتراک الصناعی(1) للإثم و الثانی من الجهتین کذلک کلفظ الإمکان و أما الصوره فکما علمت هی الجزء الذی یکون به الشی ء بالفعل و هی نفس الطبیعه فی البسائط بحسب الذات و غیرها بالاعتبار لأن العنصر البسیط کالماء مثلا جزؤه الصوری بالقیاس إلی تقویم النوع صوره و بالقیاس إلی کونه مبدأ للآثار الملائمه مثل البروده و الرطوبه طبیعه و أما المرکبات فإنها لا توجد بالفعل بسبب الطبیعه بالمعنی الثالث بل بسبب صوره أخری یرد علیها من المبدإ الفیاض بحسب فطره ثانیه فلا جرم کانت صورها الترکیبیه مغایره لطبائعها.

فإن قلت إذا کان لا بد من الصوره الأخری للمرکب فالمقوم إما أن یکون هو المجموع أو کل منهما أو الواحد لا غیر.

قلت ظاهر کلام الشیخ فی موضع من الشفاء مشعر بالأول فإنه قال الأجسام المرکبه لا یحصل هویاتها بالقوه المحرکه لها إلی جهه واحده و إن کان لا بد و أن یکون هی ما هی من تلک القوی فکانت تلک القوه جزء من صورتها یجتمع منه عده معان فیتحد کالإنسانیه فإنها یتضمن القوی الطبیعیه و النباتیه و النفسانیه و هذا الکلام بظاهره غیر صحیح لامتناع أن یکون لمجموع أمور غیر مقومه تأثیر فی التقویم و ذلک لأنا لو فرضنا عده صور مقومه للشی ء فوق واحده فإما أن یکون کل واحده منها مستقله بالتقویم فیجب أن یستغنی بکل منها أن کل ما هو غیره- فیکون کل واحد مقوما و غیر مقوم و هذا خلف و إما أن یکون المستقل إحداهما- فقط فلا یکون الأخری صوره و إما أن لا استقلال لإحداهما بل المقوم هو المجموع- من حیث هو مجموع و المجموع بهذا الاعتبار شی ء واحد فالصور المقومه شی ء واحد

ص: 248

علی أن ذلک یستحیل أیضا لأن کل واحد من الأجزاء سابق علی المجموع و کل واحد منها وحده عارض للماده غیر مقوم لها فیکون الماده مقومه له فیکون سابقا علیه فالماده الواحده السابقه علی کل واحد من تلک الأجزاء التی هی سابقه علی المجموع تکون سابقه علیه فلو تقومت الماده بذلک المجموع لزم تقوم کل واحد منها بالآخر و هو محال و إذا بطل القسم الأول فبقی أحد القسمین الآخرین لکن المختار(1) عند الجمهور کما هو المشهور هو القسم الثانی و أن یکون للطبیعه و سائر الصور نصیب فی تقویم المرکب لکن علی التقدیم و التأخیر و الظاهر أن هذا هو المراد بالکلام المنقول من الشیخ و أما نحن فالمختار عندنا(2) هو القسم الثالث أی کون المقوم(3) هو واحد من الصور و الباقی بمنزله فروعها و قواها و شرائط حدوثها أولا کما حققناه فی مباحث الکلیات.

فإن قلت هذا أیضا باطل لأن النفس الناطقه من مقومات الإنسان فلو لم یکن

ص: 249

للقوی الطبیعیه و النباتیه و الحیوانیه حظ فی التقویم لکانت إعراضا و هی جواهر- فیلزم أولا أن یکون الواحد بالنوع جوهرا و عرضا و ثانیا أن یکون صور البسائط مقومه للعناصر التی هی مواد بدن الإنسان فهی مقومه لمقوم بدن الإنسان مع أنها أعراض فیه علی هذا الموضع هذا خلف.

قلت هذا عقده تحل بالأصول(1) التی سلفت منا فتذکر لیظهر لک جلیه الحال ثم إن من المستحیل کون شی ء واحد جوهریا و عرضیا لشی ء واحد بعینه و لا استحاله فی کونه جوهریا لشی ء و عرضیا لآخر و مما یجب أن یعلم هاهنا أیضا الفرق بین الجوهر و الجوهری و کذا العرض و العرضی فالجوهر جوهر فی نفسه و لا یتغیر کونه جوهرا بالمقایسه إلی شی ء آخر لأنه لیس من باب المضاف و کذا العرض و أما کون الشی ء جوهریا فهو من باب المضاف و الأمور النسبیه التی لها هویات دون الإضافه مما لا یستنکر اختلاف إضافتها باختلاف ما یقاس إلیه- فصور البسائط مقومه للبسائط و خارجه عن حقیقه کل من الموالید المعدنیه و النباتیه و الحیوانیه و إن احتیجت إلیها فی حفظ کیفیه المزاج المتوقف علی الامتزاج بینها و کذا الکلام فی صوره النبات فإنها مقومه للنبات لکن القوی النباتیه من خوادم النفس الحیوانیه و فروعها الخارجه عن حقیقه النفس و وجودها شرط فی وجود الحیوان- و لیس بمقوم داخلی کما مر تحقیقه مستقصی فتذکره و تذکر أیضا أن کون حد الشی ء و شرح ذاته مشتملا علی بعض المعانی اللازمه لا یوجب دخول معناه فی ماهیه المحدود و ذاته إذ ربما یکون(2) للحد زیاده علی المحدود و سیجی ء أیضا الفرق

ص: 250

بین عله وجود الشی ء و عله شیئیته و العجب أنهم مع الغفله عن هذا التحقیق کیف یحکمون بأن کلا من الأجسام الطبیعیه المرکبه له وحده طبیعیه فهل لهذا الحکم معنی إلا کون طبیعه کل منهما واحده و هی التی بها یکون الشی ء الطبیعی هو هو بالفعل حتی لو فرض زوال کل ما یصحبها من الصور و القوی التی اقترنت معها- کان ذلک الشی ء هو هو بعینه بحسب الحقیقه

ص: 251

عن المختار بلا داع و مرجح و منه ما یکون لغایته غایه و لغایه غایته غایه و هکذا- فلا یکون له بالحقیقه غایه کما أنه لو کان لکل ابتداء ابتداء لکان الجمیع أوساطا فلا ابتداء لها و ذلک کالحوادث العنصریه و الحرکات الفلکیه و النتائج المترادفه للقیاسات- إذا کانت غیر متناهیه فلنورد بیان هذه الأمور فی مباحث

ص: 252

الحرکه فی کل حال من حیث کونها غایه الحرکه هی غایه حقیقیه أولیه للمبدإ القریب للحرکه التی یکون فی عضله الحیوان لا غایه له(1) غیرها بخلاف المبادی قبله إذ ربما کانت لها غایه غیر ما ینتهی إلیه الحرکه کما علمت فإن اتفق أن یتطابق المبدأ القریب الأقرب و المبدءان اللذان قبله أعنی القوه الشوقیه مع ما قبلها من التخیل(2) و الفکر کانت نهایه الحرکه غایه للمبادی کلها فلیست عبثا لأنها غایه إرادیه و إذا طابق ما انتهت إلیه الحرکه المشتاق التخیلی و لم یطابقه الشوق الفکری فهو العبث ثم کل غایه لیست نهایه الحرکه و لیس مبدؤها تشوق فکری فلا یخلو إما أن یکون التخیل وحده هو مبدأ الشوق أو التخیل مع طبیعه أو مزاج مثل التنفس- و حرکه المریض أو التخیل مع خلق و ملکه نفسانیه داعیه إلی ذلک الفعل بلا رویه کاللعب باللحیه فیسمی الفعل فی الأول جزافا و فی الثانی قصدا ضروریا أو طبیعیا و فی الثالث عاده و کل غایه لمبدإ من تلک المبادی من حیث إنها غایه له إذا لم توجد یسمی الفعل بالقیاس إلیها باطلا(3) و إذا تقررت هذه المقدمات

ص: 253

فقد علم أن العبث غایه القوه الخیالیه علی التفصیل المذکور و الشرائط المبینه- فقول القائل إن العبث من دون غایه البته أو من دون غایه هی خیر أو مظنونه خیرا غیر صحیح فإن الفعل لا یجب أن یکون له غایه بالقیاس إلی ما لیس مبدءا له بل بالقیاس إلی ما هو مبدأ له ففی العبث لیس مبدأ فکری البته فلیست فیه غایه فکریه- و أما المبادی الأخر فقد حصلت لکل منها غایه فی فعله یکون تلک الغایه خیرا بالقیاس إلیه فإن کل فعل نفسانی فالشوق مع تخیل و إن لم یکن ذلک التخیل ثابتا بل یکون زائلا فلم یبق الشعور به فإن التخیل غیر الشعور به و لو کان لکل شعور شعور به لذهب إلی غیر النهایه ثم إن لانبعاث الشوق من النائم و الساهی- و کذا ممن یلعب بلحیته مثلا عله لا محاله إما عاده أو ضجر عن هیئه أو إراده انتقال- إلی هیئه أخری أو حرص من القوی الحساسه أن یتجدد لها فعل إلی غیر ذلک من أسباب جزئیه لا یمکن ضبطها و العاده لذیذه و الانتقال عن المملول لذیذ و الحرص علی الفعل الجدید لذیذ کل ذلک بحسب القوی الحیوانیه و اللذه خیر حسی أو تخیلی فهی خیر حقیقی للحیوان بما هو حیوان و ظنی بحسب الخیر الإنسانی فلیس هذا الفعل خالیا عن خیر حقیقی بالقیاس إلی ما هو مبدأ له و إن لم یکن خیرا حقیقیا عقلیا

ص: 254

علی هیئه مخصوصه فتکون منها هذا العالم و لکنه(1) زعم أن تکون الحیوان و النبات لیس بالاتفاق.

و أما أنباذقلس(2) فزعم أن تکون الأجرام الأسطقسیه بالاتفاق فما اتفق إن کانت هیئه اجتماعیه علی وجه یصلح للبقاء و النسل بقی و ما اتفق إن لم یکن کذلک لم یبق و له فی ذلک حجج.

منها أن الطبیعه لا رویه لها فکیف یفعل لأجل غرض.

و منها أن الفساد و الموت و التشویهات و الزوائد لیست مقصوده للطبیعه مع أن لها نظاما لا یتغیر کأضدادها فعلم أن الجمیع غیر مقصوده للطبیعه فإن نظام الذبول و إن کان علی عکس النشو و النمو لکن له کعکسه نظام لا یتغیر و نهج لا یمهل- و لما کان نظام الذبول ضروره الماده من دون أن یکون مقصودا للطبیعه فلا جرم نحکم بأن نظام النشو و النمو أیضا بسبب ضروره الماده بلا قصد و داعیه للطبیعه و هذا کالمطر الذی یعلم جزما أنه کائن لضروره الماده إذ الشمس إذا بخرت الماء فخلص البخار إلی البارد فلما برد صار ماء ثقیلا فنزل ضروره فاتفق أن یقع فی مصالح فیظن أن الأمطار مقصوده لتلک المصالح و لیس کذلک بل الضروره الماده.

و منها أن الطبیعه الواحده تفعل أفعالا مختلفه مثل الحراره فإنها تحل الشمع

ص: 255

و تعقد الملح و تسود وجه القصار و یبیض وجه الثوب.

فهذه حجج القائلین بالاتفاق و قبل الخوض فی الجواب نقدم کلاما فنقول إن الأمور الممکنه منها دائم و منها أکثری و لکل منهما عله و الفرق بینهما أن الدائم لا یعارضه معارض فالأکثری قد یعارضه معارض فالأکثری یتم بشرط عدم المعارض سواء کان طبیعیا أو إرادیا فإن الإراده مع التصمیم و تهیئه الأعضاء للحرکه- و عدم مانع للحرکه و ناقض للعزیمه و إمکان الوصول إلی المطلوب فبین أنه یستحیل أن لا یوصل إلیه و من الأمور ما یحصل بالتساوی کقعود زید و قیامه و منها ما یحصل علی الأقل کوجود إصبع زائد أما ما یکون علی الدوام أو علی الأکثر فلا یقال لوجودهما إنه(1) اتقاقی و الباقیان(2) قد یکونان باعتبار ما واجبا و ذلک مثل أن یشترط أن الماده فی تکون کف الجنین فضلت عن المصروف عنها إلی الأصابع الخمس و القوه الفاعله صادفت استعدادا تاما فی ماده طبیعیه فیجب أن یتخلق إصبع زائد فعند هذه الشروط یجب تکون الإصبع الزائد و یکون ذلک من باب الدائم- بالنسبه إلی هذه الطبیعه الجزئیه و إن کان نادرا قلیلا بالقیاس إلی سائر أفراد النوع- فإذا حقق الأمر فی تکون الأمر الأقل أنه دائم بشروطه و أسبابه ففی صیروره المساوی أکثریا أو دائمیا بملاحظه شروطه و أسبابه لم یبق ریبه فالأمور الموجوده

ص: 256

بالاتفاق إنما هی بالاتفاق عند الجاهل بأسبابها و عللها و أما بالقیاس إلی مسبب الأسباب و الأسباب المکتنفه بها فلم یکن شی ء من الموجودات اتفاقا کما وقع فی ألسنه الحکماء الأشیاء کلها عند الأوائل واجبات فلو أحاط الإنسان بجمیع الأسباب و العلل حتی لم یشذ عن علمه شی ء لم یکن شی ء عنده موجودا بالاتفاق فإن عثر حافر بئر علی کنز فهو بالقیاس إلی الجاهل بالأسباب التی ساقت الحافر إلی الکنز اتفاق- و أما بالقیاس إلی من أحاط بالأسباب المؤدیه إلیه لیس بالاتفاق بل بالوجوب فقد ثبت أن الأسباب الاتفاقیه حیث تکون تکون لأجل شی ء إلا أنها أسباب فاعلیه بالعرض و الغایات غایات بالعرض و ربما یتأدی السبب الاتفاقی إلی غایته الذاتیه- کالحجر الحابط إذا شج ثم هبط إلی مهبطه الذی هو الغایه الذاتیه و ربما لا یتأدی إلی غایته الذاتیه بل اقتصر علی الاتفاقی کالحجر الحابط إذا شج و وقف ففی الأول- یسمی بالقیاس إلی الغایه الطبیعیه سببا ذاتیا و بالقیاس إلی الغایه العرضیه سببا اتفاقیا و فی الثانی یسمی بالقیاس إلی الغایه الذاتیه باطلا فإذا تحقق ما قدمناه فقد علم أن الاتفاق غایه عرضیه لأمر طبیعی أو إرادی أو قسری ینتهی إلی طبیعه أو إراده- فیکون الطبیعه و الإراده أقدم من الاتفاق لذاتیهما فما لم یکن أولا أمور طبیعیه- أو إرادیه لم یقع اتفاق فالأمور الطبیعیه و الإرادیه متوجهه نحو غایات بالذات- و الاتفاق طار علیهما إذا قیس إلیهما من حیث إن الأمر الکائن فی نفسه غیر متوقع عنها إذ لیس دائما و لا أکثریا لکن یلزم أن یکون من شأنها التأدیه إلی ذلک- لا دائما و لا أکثریا إذ لو لم یکن من شأنها التأدیه إلیها أصلا لم یقل فی ذلک الأمر- إنه اتفق مثل کسوف الشمس عند قعود زید فإنه لا یقال إن قعود زید اتفق إن کان سببا لکسوف الشمس و إذا قیس إلی أسبابه المؤدیه فیکون غایه ذاتیه له طبیعیه أو إرادیه فظهر أن وجود العالم لیس علی سبیل الاتفاق و إن کان للاتفاق مدخل بالقیاس إلی بعض أفرادها فما نسب إلی أنباذقلس أو ذیمقراطیس کله باطل

ص: 257

و أما الجواب التفصیلی عن الشبه المذکوره ففی الأول أنه لیس إذا عدمت الطبیعه الرویه وجب أن یحکم بأن الفعل الصادر عنها غیر متوجه إلی غایه فإن الرویه لا تجعل الفعل ذا غایه بل إنما تمیز الفعل الذی یختار و یعینه من بین أفعال یجوز اختیارها ثم یکون لکل فعل من تلک الأفعال غایه مخصوصه یلزم تأدی ذلک الفعل إلیها لذاته لا بجعل جاعل حتی لو قدر(1) کون النفس مسلمه عن اختلاف الدواعی و الصوارف لکان یصدر عن الناس فعل متشابه علی نهج واحد من غیر رویه کما فی الفلک فإن الأفلاک سلیمه عن البواعث و العوارض المختلفه فلا جرم أفاعیلها علی نهج واحد من غیر رویه.

و مما یؤید ذلک أن نفس الرویه فعل ذو غایه و هی لا یحتاج إلی رویه أخری.

و أیضا أن الصناعات لا شبهه فی تحقق غایات لها ثم إذا صارت ملکه لم یحتج فی استعمالها إلی الروایه بل ربما تکون مانعه کالکاتب الماهر لا یروی فی کل حرف و کذا العواد الماهر لا یتفکر فی کل نقره و إذا روی الکاتب فی کتبه حرفا أو العواد فی نقره یتبلد فی صناعته فللطبیعه غایات بلا قصد و رویه و قریب من هذا اعتصام الزالق بما یعتصمه و مبادره الید فی حک العضو من غیر فکر و لا رویه و أوضح منه أن القوه النفسانیه إذا حرکت عضوا ظاهرا فإنما تحرکه بواسطه الوتر و النفس لا شعور لها بذلک و فی الشبهه الثانیه أن الفساد فی هذه الکائنات تاره لعدم کمالاتها و تاره لحصول موانع و إرادات خارجه عن مجری الطبیعه أما الأعدام(2) فلیس من شرط کون الطبیعه متوجهه إلی غایه أن تبلغ إلیها فالموت و الفساد و الذبول کل ذلک

ص: 258

لقصور الطبیعی عن البلوغ إلی الغایه المقصوده و هاهنا سر(1) لیس هذا المشهد موضع بیانه و أما نظام الذبول فهو أیضا متأد إلی غایه و ذلک لأن له سببین أحدهما بالذات و هو الحراره و الآخر بالعرض و هو الطبیعه و لکل منهما غایه- فالحراره غایتها تحلیل الرطوبات فتسوق الماده إلیه و تفنیها علی النظام ذلک للحراره بالذات و الطبیعه التی فی البدن غایتها حفظ البدن ما أمکن بإمداد بعد إمداد و لکن کل مدد تال یکون الاستمداد منه أقل من المدد الأول کما سیأتی فی علم النفس فیکون نقصان الإمداد سببا لنظام الذبول بالعرض و التحلیل سببا بالذات للذبول و فعل کل واحد منهما متوجه إلی غایه ثم إن الموت و إن لم یکن غایه بالقیاس إلی بدن جزئی فهو غایه بالقیاس إلی نظام واجب لما أعد للنفس من الحیاه السرمدیه و کذا ضعف البدن و ذبوله لما یتبعهما من ریاضات النفس و کسر قواها البدنیه التی بسببها تستعد للآخره علی ما یعرف فی علم النفس و أما الزیادات فهی کائنه لغایه ما فإن الماده إذا فضلت أفادها الطبیعه الصوره التی تستحقها و لا یعطلها کما علمت فیکون فعل الطبیعه فیها بالغایه و إن لم یکن غایه للبدن بمجموعه و نحن لم ندع أن کل غایه لطبیعه یجب أن یکون غایه لغیرها و أما ما نقل فی المطر فممنوع بل السبب فیه(2) أوضاع سماویه تلحقها قوابل و استعدادات أرضیه للنظام الکلی و انفتاح الخیرات و نزول البرکات فهی أسباب إلهیه لها غایه دائمه أو أکثریه فی الطبیعه.

و فی الشبهه الثالثه أن القوه المحرقه لها غایه واحده هی إحاله المحترق إلی

ص: 259

مشاکله جوهرها و أما سائر الأفاعیل کالعقد و الحل و التسوید و التبییض و غیرها- فإنما هی توابع ضروریه و ستعلم أقسام الضروری الذی هو إحدی الغایات بالعرض- و قد ذکر فی کتاب الشفاء إبطال مذهب أنباذقلس ببیانات مبینه علی المشاهدات و شواهد موضحه و لذلک حمل بعضهم کلامه فی البخت و الاتفاق علی أنه من الرموز و التجوزات أو أنه مختلق علیه لدلاله ما تصفحه و وجده من کلامه علی قوه سلوکه- و علو قدره فی العلوم و من جمله تلک الدلائل الواضحه أن البقعه الواحده إذا سقط فیها حبه بر و حبه شعیر أنبت البر برا و الشعیر شعیرا فعلم أن صیروره جزء من الأرض برا و الآخر شعیرا لأجل أن القوه الفاعله تحرکها إلی تلک الصوره لا لضروره الماده لتشابهها و لو فرض أجزاء الأرض مختلفه فاختلافها لیس بالماهیه الأرضیه- بل لأن قوه فی الحبه أفادت تلک الخاصیه لذلک الجزء الأرضی فإن کانت إفاده تلک الخاصیه لخاصیه أخری سابقه علیها لزم التسلسل و إن لم یکن کذلک کانت القوه- المودعه فی البره لذاتها متوجهه إلی غایه معینه و إلا فلم لا ینبت الزیتون برا و البطیخ شعیرا.

و منها أن الغایات الصادره عن الطبیعه فی حال ما یکون الطبیعه غیر معوقه- کلها خیرات و کمالات و لهذا إذا تأدت إلی غایات ضاده کان ذلک فی الأقل فلهذا یطلب الإنسان لها سببا عارضا فیقول ما ذا أصاب هذا الحیوان حتی مرض و ذبل و لم لا ینبت البر و الشعیر و إذا کان کذلک فالطبیعه متوجهه إلی الخیر إن لم یعقها عائق.

و أیضا أنا إذا أحسسنا بقصور من الطبیعه أعناها بالصناعه کما یفعله الطبیب- معتقدا أنه إذا زال العائق و اشتدت القوه توجهت الطبیعه إلی إفاده الصحه و الخیر- و هذا یدل علی المقصود

ص: 260

مع أنک قد علمت أن للطبیعه غایات و أن فعل النائم و الساهی لا ینفک عن غایه و مصلحه بعض قواه التی هی فی الحقیقه فاعل لذلک الفعل و إن لم یکن للقوه العقلیه أو الفکریه متمسکین بحجج هی أوهن من بیوت العنکبوت.

ص: 261

کلام لا حاصل له فإن مع تساوی(1) طرفی الفعل کیف یتخصص أحد الجانبین- و الخاصیه التی یقولونها هذیان فإن تلک الخاصیه کانت حاصله أیضا لو فرض اختیار الجانب الآخر الذی فرض مساویا لهذا الجانب.

ص: 262

الرابع اختصاص العالم بمقدار خاص دون ما هو أعظم منه أو أصغر مع جوازهما عند العقل.

ص: 263

أصولیه یزول بها الریب عن القلب من أراد الاطمینان فلیراجع إلیها فالحاصل أن المختار متی کانت نسبه المعلول إلیه إمکانیه من دون داع و مقتض لصدوره یکون صدوره عنه ممتنعا لامتناع کون المساوی راجحا فإن تجویز ذلک من العاقل لیس إلا قولا باللسان دون تصدیق بالقلب(1) فذلک الداعی هو غایه الإیجاد و هو قد یکون نفس الفاعل کما فی الواجب تعالی لأنه تام الفاعلیه فلو احتاج فی فعله إلی معنی خارج عن ذاته لکان ناقصا فی الفاعلیه و ستعلم أنه مسبب الأسباب و کل ما یکون فاعلا أولا لا یکون لفعله غایه أولی غیر ذاته إذ الغایات کسائر الأسباب تستند إلیه فلو کان لفعله غایه غیر ذاته فإن لم یستند وجودها إلیه لکان خرق الفرض و إن استند إلیه فالکلام عائد فیما هو غایه داعیه لصدور تلک الغایه المفروضه کونه غیر ذاته تعالی و هکذا حتی ینتهی إلی غایه هی عین ذاته فذاته تعالی(2) غایه للجمیع کما هو أنه فاعل لها و بیان ذلک أنه سنقرر لک إن شاء الله تعالی بأن واجب الوجود أعظم مبتهج بذاته و ذاته مصدر لجمیع الأشیاء و کل من ابتهج بشی ء ابتهج بجمیع ما یصدر عن ذلک الشی ء من حیث کونها صادره عنه فالواجب تعالی یرید الأشیاء لا لأجل ذواتها من حیث ذواتها بل من حیث إنها صادره عن ذاته تعالی فالغایه له فی إیجاد العالم نفس ذاته المقدسه و کل ما کانت فاعلیته لشی ء

ص: 264

علی هذا السبیل کان فاعلا و غایه لذلک الشی ء حتی إن اللذه فینا لو کانت شاعره بذاتها- و کانت ذاتها مصدرا لفعل لکانت مریده لذلک الفعل لذاتها و لأجل کونه صادرا عن ذاتها فکانت حینئذ فاعلا و غایه.

ص: 265

کما قیل(1) شعرا-

و ما حب الدیار شغفن قلبی و لکن حب من سکن الدیار

ص: 266

الثانی ما یکون لازما لملزوم الغایه فیکون فی الوجود مع الغایه مثل أنه لا بد من جسم أدکن للقطع و إنما لم یکن منه بد لا لدکنته بل لأنه لازم للحدید الذی لا بد منه.

الثالث الذی یکون حصوله مترتبا علی حصول الغایه إما علی طریق اللزوم- کحدوث الحوادث العنصریه عن حرکات الأفلاک و غایه الحرکه الفلکیه ما فوقها- و إما لا علی طریق اللزوم کحب الولد التابع للغایه فی التزویج و هو التناسل فهذه الأقسام غایات بالعرض و یقال لها الضروری و وجود الشر فی عالمنا من هذا القسم أعنی الضروری فإنه لما وجب فی العنایه الإلهیه التی هی الجود وجود کل خیر و کان منها مبدأ المرکبات من العناصر الأربعه و کان لا یمکن وجود النار مؤدیا بسببها النظام إلی الغایه المقصوده الأعلی صفه الإحراق لزم من ذلک أن یفسد بعض المرکبات و أما أنها کیف تصل النار إلی ما تفسده فلما توجبه حرکات الأفلاک التی هی صادره عن التدبیر الإلهی و النظام الواجب فالضروره بالقیاس إلی أفراد الشر ضروره و بالقیاس إلی أمر آخر أو النظام الکلی غایه کما مر فی باب الخیر و سیأتیک زیاده الإیضاح فی باب العنایه إن شاء الله تعالی.

فإذا تقرر ذلک فنقول أما القول فی الحوادث الکائنه الفاسده فیجب أن یعلم أن الغایه الذاتیه للطبیعه المدبره للعالم لیس وجود شخص معین من النوع بل(1) الغایه الذاتیه أن توجد الماهیات(2) النوعیه وجودا دائما فإن أمکن أن یبقی

ص: 267

الشخص الواحد منها فحینئذ لا یحتاج إلی تعاقب الأشخاص فلا جرم لا یوجد منها إلا شخص واحد کما فی الشمس و القمر و إن لم یمکن بقاء الشخص الواحد کما فی الکائنات الفاسده فحینئذ یحتاج إلی الأشخاص المتعاقبه لا من حیث إن تلک الکثره مطلوبه بالذات بل من حیث إن المطلوب بالذات لا یمکن حصوله إلا مع ذلک- فیکون اللانهایه فی الأشخاص غایه عرضیه لا ذاتیه فالغایات الذاتیه متناهیه فهذا بیان غایه الطبیعه المدبره للنوع و أما غایه الطبیعه الشخصیه فهی بقاء ذلک الشخص المعین و لیس لها غایه غیر ذلک و أما الحرکه الفلکیه المستمره فالمقصود منها کما ستعرف استخراج الأوضاع الممکنه من القوه إلی الفعل لیحصل لنفوسها التشبه بالکامل و ذلک لما لم یمکن إلا بتعاقب الأوضاع الجزئیه لا جرم صارت الأوضاع المتعاقبه غایات عرضیه کحصول الکائنات العنصریه کما سمعت و أما المقدمات و النتائج فیجب أن یعلم أن المراد بتناهی العله الغائیه أنه لا یجوز أن یکون للفاعل الواحد فی فعل واحد غایه بعد غایه إلی غیر النهایه فإما أن یکون للأفعال الکثیره غایات کثیره فذلک جائز و هنا لکل قیاس غایه معینه و لیس للنفس فی ذلک القیاس غایه سوی تلک الغایه فلا استحاله فیه

ص: 268

اعلم أن العله الغائیه إما واقعه تحت الکون أو هی أعلی من الکون فإن کانت واقعه تحت الکون فهی إما أن تکون موجوده فی القابل کوجود صوره الدار فی الطین و اللبن مثلا للبناء و إما أن تکون موجوده فی نفس الفاعل کالاستکنان و فی الجمیع الغایه بالحقیقه هو السبب الأول لسائر العلل و ذلک لأنه ما لم تکن الغایه متصوره فی نفس الفاعل لم یجز أن یکون الفاعل فاعلا و لکنها معلول فی الوجود الخارجی لسائر العلل إذا کانت واقعه تحت الکون ففی القسم الأول(1) منها نقول إذا قیس إلی الفاعل من حیث إن تصوره صار محرکا له و عله لکونه فاعلا کان غایه و غرضا و إذا قیس إلی الحرکه(2) کان نهایه لا غایه لأن الغایه یؤمها الشی ء فلا یصح أن یبطل مع وجودها الشی ء بل یستکمل و الحرکه تبطل مع انتهائها و إذا قیس إلی الفاعل من حیث استکماله به و کان قبل فیه بالقوه فهو خیر لأن مزیل القوه مکمل- و العدم شر فالحصول و الوجود بالفعل یکون خیرا و إذا قیس إلی القابل من حیث هو قابل و به صار بالفعل فهو صوره فله نسبه إلی أمور أربعه و بکل حیثیه له اسم خاص و فی القسم الثانی فإذ هو صوره أو عرض فی الفاعل إذا نسب إلیه من حیث استکماله به کان خیرا و من جهه أنه مبدأ حرکته کان غایه فقد تحقق أن کل غایه فهو باعتبار غایه و باعتبار آخر خیر إما حقیقی أو مظنون کبعض الحرکات- التی مبدؤها التخیل الصرف دون القصد الفکری و الطبیعه و لک أن تعلم أن غایه الفاعل القریب الملاصق لتحریک الماده صوره فی الماده و ما لیست غایته صوره فی الماده فهو لیس فاعلا قریبا فإن اتفق أن یکون الذی غایته صوره فی الماده و الذی غایته لیست صوره فی الماده أمرا واحدا کانت فاعلیته مختلفه بالقرب و البعد و المباشره

ص: 269

للتحریک و عدمها و الصوره الحاصله فی الماده تکون غایه له بإحدی الجهتین بالذات و بالأخری بالعرض مثل أن یبنی الإنسان بیتا لیسکن فإنه من جهه ما هو طالب السکنی عله لکونه بناء فالمستکن عله أولی للبناء و من جهه ما هو بناء معلول له من جهه ما هو مستکن فهو من حیث کونه بناء عله قریبه فلا جرم غایته بالاعتبار الأول لیست صوره فی ماده و بالاعتبار الآخر الذی هو به ملاصق صوره و هیئه فی البیت

ص: 270

و إذا توقف کماله علی أمر ما فکان فقیرا و إن کان ذلک الأمر إکمال غیره أو نفی الفقر عنه أو إیصال الخیر إلیه فإن حصول شی ء من ذلک لغیره و لا حصول له إن کانا بمنزله واحده بالقیاس إلی ذلک الفاعل فلا داعی له إلی ذلک الشی ء و لا مرجح لحصول ذلک الخیر لغیره فصدور الفعل عنه فی حد الإمکان لأن الغرض هو المقتضی للفعل و الغیر الموجب لیس غرضا و إن لم یکونا بمنزله واحده فقد رجع آخر الأمر إلی غرض یتصل بذاته فإن سؤال لم لا یزال یتکرر فی الغرض إلی أن یبلغ ذات الفاعل من خیر یعود إلیه أو شر ینفی عنه فحینئذ یقف السؤال إذ حصول الخیر لکل شی ء و زوال الشر عنه هو المطلوب بالذات لأن الإراده و الطلب لمن یعشق ذاته فیطلب کل شی ء لمعشوقه أعنی ذاته فقد تبین أن کل طالب غرض ناقص- و بالجمله فطالب الغرض یطلب شیئا لیس له هذا تلخیص ما وجدناه فی کتبهم.

ص: 271

لیشبع فإنما أکل لأنه تخیل الشبع فحاول أن یستکمل وجود الشبع فیصیر من حد التخیل إلی حد العین فهو من حیث إنه شبعان تخیلا هو الذی یأکل لیصیر شبعان وجودا فالشبعان تخیلا هو العله الفاعلیه لما یجعله فاعلا تاما و الشبعان وجودا هو الغایه المترتبه علی الفعل فالأکل(1) صادر من الشبع و مصدر للشبع و لکن باعتبارین مختلفین فهو باعتبار الوجود العلمی فاعل و عله غائیه و باعتبار الوجود العینی غایه فاعلم أن العله الغائیه لا تنفک عن الفاعل و الغایه المترتبه علی الفعل أیضا سترجع إلیه بحسب الاستکمال فظهر أن تقسیمهم الغایه إلی ما یکون فی نفس الفاعل کالفرح و إلی ما یکون فی القابل و إلی ما یکون فی غیرهما کرضا فلان غیر مستقیم فإن القسمین الأخیرین فی الحقیقه یرجعان إلی القسم الأول و هو ما یکون فی نفس الفاعل فإن البانی لا یبنی و المحصل لرضا إنسان بفعله لا یحصل إلا لمصلحه تعود إلی نفسه سواء کان المراد من الغایه ما یجعل الفاعل فاعلا أو ما یترتب علی الفعل [الفاعل] ترتبا ذاتیا و کذا تقسیمهم الآخر أنه قد یکون الغایه نفس ما ینتهی إلیه الحرکه و قد یکون غیره کما ذکرناه من طلب مکان للملاله عن غیره أو للقاء صدیق إذ لو لا أولویه أو طلب فرح أو انتفاع یعود إلی النفس لم تتصور الحرکه الإرادیه و یمکن(2) الاعتذار عن الأخیر لا بما ذکره بعضهم من أن المراد من الغایه

ص: 272

فی هذا التقسیم و التقسیم الآخر هی النهایه المترتبه علی الفعل إذ قد سبق أن الغایه بهذا المعنی أیضا یجب أن یعود إلی الفاعل و لو بحسب الظن إذا لم یکن عائق بل بأن المراد(1) منه أن الغایه بحسب الماهیه إما نفس ما انتهت إلیه الحرکه أو غیرها ثم اعلم أنه قد وجد فی کلامهم أن أفعال الله تعالی غیر معلله بالأغراض و الغایات و وجد کثیرا فی ألسنتهم أنه تعالی غایه الغایات و أنه المبدأ و الغایه و فی الکلام الإلهی أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ و إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی إلی غیر ذلک مما لا یعد و لا یحصی فإن کان المراد من نفی التعلیل عن فعله تعالی نفی ذلک عنه بما هی غیر ذاته فهو کذلک لما سبق من أن الفاعل الأول یجب أن یکون تاما فی فاعلیته لا یمکن أن یتوقف علی غیره فی الفاعلیه لکن لا یلزم من ذلک نفی الغایه و الغرض عن فعله مطلقا کما علمت سابقا فلک أن تجعل علمه تعالی بنظام الخیر الذی هو عین ذاته تعالی عله غائیه و غرضا فی الإیجاد.

فإن قلت العله الغائیه کما صرحوا به هی ما یقتضی فاعلیه الفاعل فیجب أن یکون غیر ذات الفاعل ضروره مغایره المقتضی للمقتضی.

قلت هذه المسامحات فی کلامهم(2) کثیره فإنهم کثیرا ما یطلقون الاقتضاء علی المعنی الأعم منه الذی هو مطلق عدم الانفکاک اعتمادا علی فهم المتدرب فی العلوم کیف و لم یقم برهان و لا ضروره علی أن الفاعل یجب أن یکون غیر الغایه

ص: 273

فی الحقیقه فإن الفاعل هو ما یفید الوجود و الغایه هی ما یفاد لأجله الوجود- سواء کان عین ذات الفاعل أو أعلی منها أ لیس لو فرضنا الغایه أمرا قائما بذاته و کان ذلک الأمر مصدر فعل ذاتی لکان فاعلا و غایه فقد علم أن مراد الحکماء من الغایه- التی نفوها عن فعله تعالی هی ما یکون غیر نفس ذاته من کرامه أو محمده أو ثناء- أو إیصال نفع إلی الغیر أو غیر ذلک من الأشیاء التی تترتب علی فعله من دون الالتفات إلیها من جانب القدس و أما الغایه بمعنی کون علمه(1) بنظام الخیر- الذی هو عین ذاته داعیا له إلی إفاده الخیر بوجه الذی ذکرناه أولا فهو مما ساق إلیه الفحص و البرهان و شهدت به عقول الفحول و أذهان الأکابر و الأعیان و قد نص علیه الشیخ الرئیس فی التعلیقات بقوله و لو أن إنسانا عرف الکمال الذی هو واجب الوجود بالذات ثم کان ینظم الأمور التی بعده علی مثاله حتی کانت الأمور علی غایه النظام لکان غرضه بالحقیقه واجب الوجود بذاته الذی هو الکمال فإن کان واجب الوجود بذاته هو الفاعل فهو أیضا الغایه و الغرض انتهی ثم نقول کما أن المبدأ الأول غایه الأشیاء بالمعنی المذکور فهو غایه بمعنی أن جمیع الأشیاء طالبه لکمالاتها و متشبهه به فی تحصیل ذلک الکمال بحسب ما یتصور فی حقها فلکل منها عشق و شوق إلیه إرادیا کان أو طبیعیا و الحکماء المتألهون حکموا بسریان نور العشق و الشوق فی جمیع الموجودات علی تفاوت طبقاتهم فالکائنات بأسرها

ص: 274

کالمبدعات علی اغتراف شوق من هذا البحر الخضیم و اعتراف مقر بوحدانیه الحق القدیم- ف لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها یحن إلیها و یقتبس بنار الشوق نور الوصول لدیها و إلیها الإشاره فی الصحیفه الإلهیه بقوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و بیان ذلک أن کل واحد من الهویات المدبره و الإنیات الصوریه لما کان بطبعه نازعا إلی کماله الذی هو خیریه هویته المستفاده عن ما هو الخیر الأول- نافرا عن النقص الخاص به الذی هو شریته المنبعثه من الهیولی و الأعدام تحقق أن لکل واحد منها توقانا طبیعیا و عشقا غریزیا إلی الخیر فالخیر لذاته معشوق- فلو لا أن الخیریه بذاتها معشوقه لما توخته الطبائع و ما اقتصرت الهمم علی إیثارها فی جمیع التصرفات و الخیر بالحقیقه مبدأ هذا العشق له و الشوق إلیه عند بینونته إن کان مما یباین و التأحد به عند وجوده فإن کل واحد من الموجودات یستحسن ما یلائمه و ینزع إلیه مفقودا فالخیر عاشق للخیر إما الخاص به إذا کان من الخیرات الخالصه الإمکانیه أو المطلق و هو الخیر الواجبی و الوجود الصرف الذی لا یصحبه شوب شریه و عدم و النور الحقیقی بلا ظلمه و عله العشق هو ما نیل أو سینال من المعشوق و کلما زادت الخیریه و اشتد الوجود زاد استحقاق المعشوقیه و زادت العاشقیه للخیر لکن الموجود المقدس عن شوب القوه و الإمکان إذ هو الغایه فی الخیریه فهو الغایه فی المعشوقیه و الغایه فی العاشقیه فإذا عشقه له أکمل عشق و أوفاه و الصفات الإلهیه علی ما ستعلم لما لم یتمایز عن الذات فإذا فالعشق هناک صریح الذات و الوجود و سائر الموجودات إما أن یکون وجودها عین عشقها أو متسببا عنه فأعظم الممکنات عشقا هی العقول الفعاله القابله لتجلی النور الإلهی بغیر وسط و بلا رویه و استعانه بحس أو تخیل و هی الفاعله للأمور المتأخره السافله بالمقدمه العالیه و للخسیسه بالشریفه ثم النفوس العالیه الإلهیه بتوسط العقل الفعال- عند إخراجها من القوه إلی الفعل و إعطائها القوه علی التصور و التمثل و إمساک

ص: 275

المتمثل فیها و الطمأنینه إلیه و بعدها القوی الحیوانیه ثم النباتیه فلکل واحده منها(1) عباده إلهیه یصلح لها و یلیق بها و تشبه بقدر الإمکان بمبدئها الأعلی- و حکایه عن تدبیرها للأشیاء فعباده الموجودات العلویه سیجی ء بیانها فی موضعه- و أما السفلیه فکل منها انقیاد للعالی و خضوع و إطاعه لما هو أشرف منها و أقرب إلی العالم الأعلی و رشح خیر علی السافل فانظر إلی الجواهر المعدنیه و قبولها للنقش و الطبع و انقیادها للإذابه و الطرق فهذه إقرارها بالمبدإ و خضوعها و خشوعها فکل ما هو أسرع للقبول و أنور و أحسن الصوره فهو أجل و کلما هو فی غفله عن ذلک- و لا ینتفع به کالصخر و الحجاره فهو أدون ثم إلی القوی النباتیه و ما یظهر منها الحرکات و ذهابها یمینا و شمالا مع الهواء کما فی الفرس-

درخت سرو بباد شمال پنداری همی فشاند دست و همی گذارد کام

فهو ساجد و راکع و مسبح و مقدس باصطکاک أوراقه و حرکات قضبانه و ما یبدیه من أزهاره و أنواره و تسلیم ثمرته إلی الحیوان و العاصی منه ما لا ینتفع به و لا یصلح إلا للنار ثم إلی الحیوان و خدمته للإنسان و ذهابه معه حیث ما ذهب و حمله الأثقال إلی بلد لم تکونوا بالغیه إلا بشق الأنفس و منه عاص و متکبر جاهد لطاعه الإنسان کالسباع و أنواع الوحوش ثم إلی عباده الإنسان و تشبهه بالمبدإ الأعلی فی العلم و العمل و إدراکه للمعلومات و تجرده عن الجسمانیات فعبادته(2) أجل العبادات

ص: 276

الأرضیه و معرفته أعظم المعارف الحیوانیه و له فضیله النطق و شرف القدره و کمال الخلقه و المنهمک منه فی المعصیه یکون أخس [أخسر] من الحیوان و النبات و المعادن مردودا إلی أسفل السافلین لأن الجواهر المعدنیه قبلت الصوره و هو لم

ص: 277

یقبلها و الشجره ساجده راکعه لربها و هو لم یسجد و الحیوان طائع للإنسان و هو لم یطع لربه و لا عرفه و لا وحده نعوذ بالله من هذه الغفله و النسیان فتشبهه بالمبدإ بحسب القوه النظریه فی إدراک المعقولات و بحسب القوه العملیه فی تصریفه البدن و قواه کتصریفه القوه الحسیه لینتزع من الجزئیات أمورا کلیه و باستعانته بالقوه المتخیله فی تفکره حتی یتوصل بذلک إلی إدراک غرضه فی الأمور العقلیه و کتکلیفه القوه الشهویه المباضعه من غیر قصد بالذات إلی اللذه بل بالتشبه بالعله الأولی فی استبقاء الأنواع و خصوصا أفضلها أعنی النوع الإنسانی و کتکلیفه القوه الغضبیه- منازعه الأبطال و اعتناق القتال لأجل الذب عن مدینه فاضله و أمه صالحه و یظهر منه الأفاعیل من صمیم قوته النطقیه مثل تصور المعقولات و النزوع إلی الممات و حب الآخره و جوار الرحمن فافهم ما ذکرناه فهم حق یتلی لا فهم شعر یفتری فإن بعضها و إن کان فی صوره الإقناع و الخطابه من البیان لکنها رموز إذا استقصیت قادت إلی البرهان و بالجمله المقصود أن الأشیاء جمیعا سواء کانت عقولا أو نفوسا أو أجراما فلکیه أو عنصریه لها تشبه بالمبدإ الأعلی و عشق طبیعی و شوق غریزی إلی طاعه العله الأولی و دین فطری و مذهب جبلی فی الحرکه نحوها و الدوران علیها و قد صرح الشیخ فی عده مواضع من التعلیقات بأن القوی الأرضیه کالنفوس الفلکیه فی أن الغایه فی أفاعیلها ما فوقها إذ الطبائع و النفوس الأرضیه لا تحرک موادها لتحصیل ما تحتها من المزاج و غیره و إن کانت هذه من التوابع اللازمه لها بل الغایه فی تحریکها لموادها هی کونها علی أفضل ما یمکن لها لیحصل لها التشبه بما فوقها- کما فی تحریکات نفوس الأفلاک أجرامها بلا تفاوت انتهی و من هاهنا یتفطن العارف اللبیب بأن غایه جمیع المحرکات من القوی العالیه و السافله فی تحریکاتها هو الفاعل الأول من جهه توجه الأشیاء المحرکه إلیها لا إلی ما تحتها(1) فیکون

ص: 278

غایه بهذا المعنی أیضا و بهذا ظهر سر قولهم لو لا عشق العالی لانطمس السافل ثم لا یخفی علیک أن فاعل التسکین کالطبیعه الأرضیه کفاعل التحریک کطبائع الأفلاک- فی أن مطلوبه أیضا لیس ما تحته فی الوجود کالأین مثلا بل غایته و مطلوبه کونه علی أفضل ما یمکن فی حقه و یلائم له کما أشار إلیه المعلم الثانی أبو نصر فی الفصوص بقوله صلت السماء بدورانها و الأرض برججانها کیف و لا شی ء إلا و نجد فیه شوقا إلی محبوب- و تحننا إلی مرغوب طبعا و إراده قال بعض العرفاء لعمری إن السماء بسرعه دورانها و شده وجدها و الأرض بفرط سکونها لسیان فی هذا الشأن و لعمر إلهک لقد اتصل بالسماء و الأرض من لذیذ ما نالتا من تجلی جمال الأول ما طربت به السماء طربا و رقصا فهی بعد و فی ذلک الرقص و النشاط و غشی به علی الأرض لقوه الوارد- فألقیت مطروحه علی البساط و سریان لذه التجلی عبدهما و مشاهده لطف الأزل- هی التی سلبت أفئدتهما کما قیل فی الشعر-

فذلک من عمیم اللطف شکرو هذا من رحیق الشوق سکر

. فإن قلت الغایه و إن کانت بحسب الشیئیه متقدمه علی الفعل لکن یجب أن تکون بحسب الوجود متأخره عن الفعل مترتبه علیه فلو کان الواجب تعالی فاعلا و غایه لزم أن یکون متقدما علی الوجود الممکنات بالذات متأخرا عنها کذلک فیکون شی ء واحد أول الأوائل و آخر الأواخر.

قلت قد مر أن تأخر الغایه عن الفعل وجودا و ترتبها علیه إنما یکون إذا کانت من الکائنات و أما إذا کانت مما هو أرفع من الکون فلا یلزم بل الغایه فی المعلولات الإبداعیه تتقدم علیها علما و وجودا باعتبارین و فی الکائنات تتأخر عنها وجودا و إن تقدمت علیها علما و لک(1) أن تقول إن الواجب تعالی أول الأوائل

ص: 279

من جهه کونه عله فاعلیه لجمیع الأشیاء کما سنبرهن علیه و عله غائیه و غرضا لها- و هو بعینه آخر الأواخر من جهه کونه غایه و فائده تقصده الأشیاء و تتشوق إلیه طبعا و إراده لأنه الخیر المحض و المعشوق الحقیقی فمصحح الاعتبار الأول نفس ذاته بذاته و مصحح الاعتبار الثانی صدور الأشیاء عنه علی وجه یلزمها عشق یقتضی حفظ کمالاتها الأولیه و شوق إلی تحصیل ما یفقد عنها من الکمالات الثانویه لیتشبه بمبدئها بقدر الإمکان و قد علمت الفرق بین الغایه الذاتیه و الغایه العرضیه.

ص: 280

تدبیرها فاعلم أن قصد الطبیب و غرضه لیس مفید الصحه بل إنما مفیدها مبدأ أجل من الطبیب و قصده و هو واهب الخیرات علی المواد حین استعدادها و القصد مطلقا مما یهی ء الماده لا غیر و المفید دائما أرفع من القاصد فالقاصد یکون فاعلا بالعرض لا بالذات.

سؤال کثیرا ما یقع القصد إلی ما هو أخس من القاصد.

جواب بلی و لکنه علی سبیل الغلط و الخطاء(1).

سؤال قد تقرر أن الغرض ما یجعل الفاعل فاعلا فالعلاقه الذاتیه متحققه بینهما فالفاعل یجب أن یستکمل به بحسب الواقع.

جواب ربما یکون(2) الفاعل بحسب ذاته جوهرا أشرف رفیعا مما قصده- و بحسب مخالطه المواد و قواها الحسیه و الخیالیه التی هی فی الحقیقه یوجب القصد- إلیه یکون أخس منه سؤال إذا لم یکن للواجب غرض فی الممکنات و قصد إلی منافعها فکیف حصل منه الوجود علی غایه من الإتقان و نهایه من التدبیر و الإحکام و لیس لأحد أن ینکر

ص: 281

الآثار العجیبه الحاصله فی تکون أجزاء العالم علی وجه یترتب علیها المصالح و الحکم- کما یظهر بالتأمل فی آیات الآفاق و الأنفس و منافعها التی بعضها بینه و بعضها مبینه- و قد اشتمل علیها المجلدات کوجود الحاسه للإحساس و مقدم الدماغ للتخیل و وسطه للتفکر و مؤخره للتذکر و الحنجره للصوت و الخیشوم للاستنشاق و الأسنان للمضغ و الریه للنفس و البدن للنفس و النفس لمعرفه الباری جل کبریاؤه إلی غیر ذلک- من منافع حرکات الأفلاک و أوضاع مناطقها و منافع الکواکب سیما الشمس و القمر مما لا تفی بذکره الألسنه و الأوراق و لا یسع لضبطه الأفهام و الأذواق.

جواب الواجب تعالی و إن لم یکن فی فعله غایه غیر ذاته و لا لمیه مصلحیه من المنافع و المصالح التی نعلمه أو لا نعلمه و هو أکثر بکثیر مما نعلمه لکن ذاته ذات لا تحصل منه الأشیاء إلا علی أتم ما ینبغی و أبلغ ما یمکن من المصالح سواء کانت ضروریه کوجود العقل للإنسان و وجود النبی للأمه أو غیر ضروریه و لکنها مستحسنه کإنبات الشعر علی الحاجبین و تقعیر الأخمص من القدمین و مع ذلک فإنه عالم بکل خفی و جلی لا یعزب عنه مثقال ذره فی السماوات و الأرض کما سیجی ء کیف و عنایه کل عله لما بعدها کما مر سبیلها هذا السبیل من أنها لا یجوز أن تعمل عملا لما دونها و لا أن تستکمل بمعلولها إلا بالعرض و لا أن تقصد فعلا لأجل المعلول و إن کانت تعلمه و ترضی به فکما أن الأجسام الطبیعیه من الماء و النار و الشمس و القمر إنما تفعل أفاعیلها من التبرید و التسخین و التنویر لحفظ کمالاتها- لا لانتفاع الغیر منها و لکن یلزمها انتفاع الغیر منها من باب الرشح کما قیل و للأرض من کأس الکرام نصیب و کذا مقصود ملکوت السماوات فی تحریکاتها- لیس هو نظام العالم الأسفل بل ما هو وراءها من طاعه الله تعالی و التشبه بالخیر الأقصی- و لکن یترشح منها نظام ما دونها علی ما قیل فی الفرس-

عالم بخروش(1) لا إله إلا هو است

غافل بگمان که دشمن است او یا دوست

ص: 282

دریا بوجود خویش موجی داردخس پندارد که این کشاکش با اوست

فالواجب تعالی یلزم(1) من تعقله لذاته الذی هو مبدأ کل خیر و جود حصول الأشیاء علی الوجه الأتم و النظام الأقوم فهذه اللوازم یا حبیبی من غایات عرضیه إن أرید بالغایه ما یقتضی فاعلیه الفاعل و ذاتیته و إن أرید بها(2) ما یترتب علی الفعل ترتبا ذاتیا لا عرضیا کوجود(3) مبادی الشرور و غیرها فی الطبائع الهیولانیه.

سؤال هذه اللوازم مع ملزوماتها التی هی کون تلک المبادی علی کمالها الأقصی یجب أن تکون متصوره لتلک المبادی إما تصورا بالذات أو بالعرض مع أن المبادی بعضها طبائع جسمانیه لا شعور لها أصلا بما یتوجه إلیه.

جواب نفی الشعور مطلقا عنها مما لا سبیل لنا إلیه بل الفحص و النظر یوجبانه فإن الطبیعه لو لم یکن لها فی أفاعیلها مقتضی ذاتی لما فعلته بالذات ضروره و إذا لم یکن لمقتضیها وجود إلا أخیرا فله نحو من الثبوت أولا(4) المستلزم لنحو من الشعور و إن

ص: 283

لم یکن علی سبیل الرویه و القصد بل الحق عدمه کما فی القرآن المجید(1) وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ثم إنه(2) بناء علی قاعده التوحید- الذی نحن بصدد تحقیقه إن شاء الله تعالی یجب أن یکون لجمیع الأشیاء مرتبه من الشعور- کما أن لکل منها مرتبه من الوجود و الظهور لأن الواجب الوجود متصف بالحیاه- و العلم و القدره و الإراده مستلزم لها بل هذه الصفات عینه تعالی و هو بذاته(3) المتصفه بها مع جمیع الأشیاء لأنها مظاهر ذاته و مجالی صفاته غایه الأمر أن تلک الصفات فی الموجودات متفاوته ظهورا و خفاء حسب تفاوت مراتبها فی الوجود قوه و ضعفا سؤال قد یستدل من جهه أحکام الفعل و إتقانه علی رویه الفاعل و قصده

ص: 284

فکیف لا یکون أفاعیل المبادی الذاتیه علی سبیل القصد و الرویه.

جواب هذا(1) استدلال یحسن به مخاطبه الجمهور ممن قصرت أفهامهم- عن إدراک الغایات الحقیقیه و مبادئها قد مر أن لکل فعل غایه و ثمره سواء کان مع الرویه أو بدونها.

ص: 285

الکل علی ترتیبه واحدا بعد واحد و هو الآخر بالإضافه إلی سیر المسافرین إلیه- فإنهم لا یزالون مترقین من منزل إلی منزل إلی أن یقع الانتهاء إلی تلک الحضره- فیکون ذلک آخر السفر فهو آخر فی المشاهده و أول فی الوجود و الله عز و جل حیث أنبأنا عن غایه وجود العالم بالمعنی الثانی

: قال کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف

فدلنا علی أنه الغایه القصوی لوجود العالم معروفا- کما أنه الفاعل و العله الغائیه له موجودا و دلنا أیضا علی بعض الغایات المتوسطه-

بقوله: لولاک لما خلقت الأفلاک

فالغایه الأخیره بالمعانی الثلاثه لوجود العالم إنما هی وجوده تعالی و لقاء الآخره و لذلک بنی العالم و لأجله نظم النظام و إلیه ینساق الوجود ألا إلی الله تصیر الأمور.

ص: 286

الطاغوت و الطاغوت من جوهر هذه النشأه الهیولانیه فکلما(1) أمعنت هذه النشأه فی العدم ازداد الطاغوت اضمحلالا فیذهب به ممعنا فی وروده العدم منقلبا به فی الدرکات حتی یحله دار البوار عصمنا الله و إخواننا فی الیقین من متابعه الهوی- و الرکون إلی زخارف الدنیا و جعلنا من عباده الصالحین و الذین یتولاهم برحمته یوم الدین

ص: 287

الموصوف بالحکم المذکور له مجازیا لا حقیقیا إلا أن له علاقه اتحادیه أو غیرها مع ما یکون موصوفا به حقیقه کاتصاف الجسم بالمساواه و عدمها بواسطه اتحاده بالمقدار و بالمشابهه و غیرها بواسطه اتحاده بالکیف و کاتصاف جالس السفینه بالحرکه بواسطه ارتباطه معها و قد علمت من قبل أن اتصاف الماهیه بصفات الوجود من التقدم و التأخر و العلیه و المعلولیه و غیرها علی النحو الذی یخص بالوجود من قبیل الاتصاف العرضی المجازی من جهه علاقه اتحادیه بین الماهیه و الوجود و انکشف لک فی مباحث الجعل أن الجعل لا یتعلق بالماهیه أصلا و لا یصلح لأن یکون متعلق الجعل و التأثیر و الإفاضه و ما أشبه هذه إلا مرتبه من مراتب

ص: 288

الوجود لا الماهیات فالماهیات علی صرافه إمکانها الذاتی و سذاجه قوتها الفطریه و بطونها الجبلی من دون أن یخرج إلی فضاء الفعلیه و الوجود و الظهور و القائلون بثبوت المعدومات الممکنه إنما غلطهم لأجل أنهم ذهبوا إلی انفکاک الثبوت من الوجود فی تلک الماهیات و قد علمت أن هذا من فاسد القول إذ الماهیات قبل الوجود لا یمکن الحکم علیها بشی ء من الأشیاء حتی الحکم علیها بثبوت نفسها لها- إذ لا ظهور لها و لا امتیاز بینها قبل الوجود إذ الوجود نور یظهر به الماهیات المظلمه الذوات علی البصائر و العقول کما یظهر بالنور المحسوس الأشجار و الأحجار- و سائر الأشخاص الکثیفه المظلمه الذوات المحجوبه لذواتها عن شهود الأبصار و العیون فکل مرتبه من الوجود یظهر بها ماهیه من الماهیات لاتصافه بها و اتحاده معها فما لم یتحقق هذا النحو من الوجود لا یمکن الحکم علی تلک الماهیه المنسوبه إلیه المتحده به نحوا من الاتحاد بشی ء من الأشیاء لکن بسبب ذلک الوجود المعقول أو المحسوس یمکن الحکم علیها أنها هی هی أو لیست إلا هی فلیست هی لذاتها موجوده و لا معدومه و لا ظاهره و لا باطنه و لا قدیمه و لا حادثه بمعنی ثبوت شی ء من هذه الأشیاء لها و أما إذا أرید ببعض هذه الأشیاء سلب بعض آخر فذلک السلب صادق فی حقها أزلا و أبدا بأن أرید من العدم سلب الوجود لا ثبوت السلب و من البطون سلب الظهور لا عدم ملکه الظهور بل جمیع السلوب صادقه فی حقها أزلا و أبدا إذ لا ذات لها حتی یثبت لها شی ء من الأشیاء و ارتفاع النقیضین إنما یستحیل عن الشی ء الموجود من حیث کونه موجودا لا من حیث کونه غیر موجود فما لم یعتبر للشی ء وجود و إن کان علی نحو الانصباغ به لا یکونه موجودا لذاته لا یمکن ثبوت شی ء له و الحکم به علیه فالحکم علی الماهیات و لو کان بأحکامها الذاتیه و أوصافها الاعتباریه السابقه الأزلیه من الإمکان و البطون و الظلمه و الخفاء و الکمون و أشباهها إنما یتوقف علی انصباغها بصفه الوجود و استنارتها به فقول بعض

ص: 289

المحققین من أهل الکشف و الیقین أن الماهیات المعبر عندهم بالأعیان الثابته- لم یظهر ذواتها و لا یظهر أبدا و إنما یظهر أحکامها و أوصافها و ما شمت و لا تشم رائحه الوجود أصلا معناه ما قررناه فالحکم علی الماهیه بالوجود و لو فی وقت من الأوقات إنما نشأ من غشاوه علی البصر و غلط فی الحکم من عدم الفرق بین الشی ء- و ما یصحبه و یلزمه فکما أن لوازم الماهیات التی هی أمور اعتباریه لا یحتاج ثبوتها و الحکم بها علی الماهیه إلی جعل جاعل و تأثیر عله لا عله الماهیه و لا عله غیرها کما ذهبت إلیه کافه الحکماء و المحققون و دلت علیه صریح عباراتهم و مسطوراتهم و من هذا القبیل تحقق مبادی الشرور و الأعدام عند الفلاسفه حیث لا یکون تحقق مبادی الشرور الذاتیه عندهم بجعل و إفاضه من المبدإ الأعلی الخالی عن القصور المقدس- عن النقض فی الأفعال تعالی عن ذلک علوا کبیرا فکذلک نقول لما حققنا و بینا أن أثر الجاعل و ما یترتب علیه لیس إلا نحوا من أنحاء الوجود و مرتبه من مراتب الظهور و لا ماهیه من الماهیات بل الماهیه یظهر بنور الوجود من دون تعلق جعل و إفاضه بها فالمتحقق و الصادر من المبدع الحق و الصانع المطلق إنما هو بالحقیقه الوجود دون الماهیه فنسبه المعلولیه إلی الماهیه بالمجاز الصرف کنسبه الموجودیه إلیها.

و لا یتوهمن أحد أن نسبه الموجودیه إلی الماهیات کنسبه الأبیضیه إلی الجسم- حیث نحکم حکما صادقا علی الجسم بأنه أبیض لأن مناط الحکم بالأبیضیه علی الجسم قیام وجود البیاض بوجود الجسم قیاما حقیقیا فالجسم فی مرتبه وجوده- و إن لم یتصف بوجود البیاض لکن یتصف به فی مرتبه وجود البیاض لأن وجود شی ء لشی ء- متأخر من وجود الموصوف و متوقف علیه بخلاف الحکم علی الماهیه بالموجودیه إذ لا قیام للوجود بالماهیه و لا وجود أیضا للماهیه قبل الوجود و لا أیضا منتزع الوجود فی نفس الماهیه

ص: 290

فلا وجه لاتصافها بالموجودیه الانتزاعیه فضلا عن الوجود الحقیقی بل الماهیه ینتزع من الوجود لا الوجود من الماهیه فالحکم بأن هذا النحو من الوجود إنسان أولی من الحکم بأن ماهیه الإنسان موجوده لأن الإنصاف بالشی ء أعم من أن یکون بانضمام الصفه إلی الموصوف فی الوجود أو یکون وجود الموصوف بحیث ینتزع العقل منه تلک الصفه و کلا القسمین یستدعی وجود الموصوف فی ظرف الإنصاف ضروره- أن الشی ء ما لم یکن موجودا فی الخارج مثلا لم یصح انضمام وصف إلیه أو انتزاع حکم من الأحکام من نحو وجوده الخاص فی الخارج کما بینه بعض أجله المتأخرین- و الوجود قد دریت أنه الوجود لا الماهیه فقد تحققت أن العله کیف تکون عله بالذات أی بالحقیقه و کیف تکون عله بالعرض أی بالمجاز و لا نزاع لأحد فی أن للعله جعلا و تأثیرا فی الممکن فالمجعول إما الوجود أو الماهیه أو انضیاف الماهیه إلی الوجود و اتصاف أحدهما بالآخر و لما بین بطلان القسمین الأخیرین- فلم یبق إلا کون الوجود متعلق الجعل و الإفاضه دون غیره فقد وضح أن لیس فی الخارج إلا الأشخاص الوجودیه و قد بینا فی مبحث الماهیه أن الوجودات الخاصه الإمکانیه هی بعینها مبادی الفصول الذاتیه للحقائق فالعقل یعتبر و ینتزع- من الأشخاص الوجودیه الجنس و الفصل و النوع و الذاتی و العرضی و یحکم بها علیها من جهه ذاتها أو عارضها الذی هو أیضا نحو من الوجود فلهذا(1)

ص: 291

المعانی الجزئیه أو الکلیه الذاتیه أو العرضیه صور متمایزه عند العقل یحصلها من الشخص بحسب استعدادات تعرض للعقل و اعتبارات یتعقلها من جزئیات أقل أو أکثر مختلفه فی التباین و الاشتراک فیدرک من زید تاره صوره شخصیه لا یشارکه فیها غیره و أخری صوره یشارکه فیها عمرو و بکر و أخری صوره یشارکها فیها الفرس و غیره و علی هذا القیاس فإن قیل هذا إنما یستقیم فی النوع البسیط کالسواد لظهور أن لیس فی الخارج لونیه و فی آخر به امتیاز السواد عن سائر الألوان و لهذا لا یصح أن یقال جعل لونا فجعل سوادا بل جعل وجودیهما واحد و أما فی غیره فالذاتیات المتمایزه فی العقل- متمایزه بحسب الوجود فی الخارج و لیس لوجودها جعل واحد کالحیوان فإنه یشارک النبات فی کونه جسما و یمتاز عنه بالنفس الحیوانیه و جعل وجود الجسم غیر جعل وجود النفس حتی إذا زالت عنه النفس بقی وجود ذلک الجسم بعینه کالفرس الذی مات و جسمیته باقیه الوجود.

قلنا قد سبق أن المأخوذ علی وجه کونه ماده غیر المأخوذ علی وجه کونه جنسا و لیس الکلام فی تمیز الأول عن الکل بالوجود الخارجی مع قطع النظر من الوجود الذهنی و الاعتبار العقلی و إنما کلام فی الثانی لأنه الجزء المحمول المسمی بالذاتی و محصل الکلام أن جمیع الموجودات عند أهل الحقیقه و الحکمه الإلهیه المتعالیه عقلا کان أو نفسا أو صوره نوعیه من مراتب أضواء النور الحقیقی و تجلیات الوجود القیومی الإلهی و حیث سطع نور الحق أظلم و انهدم ما ذهب إلیه أوهام المحجوبین من أن للماهیات الممکنه فی ذاتها وجودا بل إنما یظهر أحکامها و لوازمها من مراتب الوجودات التی هی أضواء و أظلال للوجود الحقیقی و النور الأحدی

ص: 292

و برهان هذا الأصل من جمله ما آتانیه ربی من الحکمه بحسب العنایه الأزلیه و جعله قسطی من العلم بفیض فضله و جوده فحاولت به إکمال الفسلفه و تتمیم الحکمه و حیث إن هذا الأصل دقیق غامض صعب المسلک عسیر النیل و تحقیق بالغ رفیع السمک بعید الغور ذهلت عنه جمهور الحکماء و زلت بالذهول عنه أقدام کثیر من المحصلین- فضلا عن الأنباع و المقلدین لهم و السائرین معهم فکما وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الأزلی للماهیات الإمکانیه و الأعیان الجوازیه فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرا فی حقیقه واحده شخصیه لا شریک له فی الموجودیه الحقیقیه- و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الوجود غیره دیار و کلما یتراءی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته کما صرح به لسان بعض العرفاء بقوله فالمقول علیه سوی الله أو غیره أو المسمی بالعالم هو بالنسبه إلیه تعالی کالظل للشخص فهو ظل الله فهو عین نسبه الوجود(1) إلی العالم فمحل ظهور هذا الظل الإلهی المسمی بالعالم إنما هو أعیان الممکنات علیها امتد هذا الظل فیدرک من هذا الظل بحسب ما امتد علیه من وجود هذه الذات و لکن بنور ذاته وقع الإدراک لأن أعیان الممکنات لیست نیره لأنها معدومه و إن اتصفت بالثبوت بالعرض لا بالذات إذ الوجود نور و ما سواه مظلم الذات فما یعلم من العالم إلا قدر ما یعلم من الظل و یجهل من الحق علی قدر ما یجهل من الشخص الذی عنه ذلک الظل فمن حیث هو ظل له یعلم و من

ص: 293

حیث ما یجهل ما فی ذات ذلک الظل من صوره(1) شخص من امتد عنه یجهل من الحق أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً أی یکون بحیث لا ینشأ(2) منه فیض جوده و ظل وجوده ثم جعلنا الشمس علیه دلیلا و هو ذاته باعتبار کونه نورا لنفسه فی نفسه و یشهد به العقل و الحس للظلال الممدوده الوجودیه- فإن الظلال لا یکون لها عین مع عدم النور ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً و إنما قبضه إلیه لأنه ظله فمنه ظهر و إلیه یرجع الأمر کله فکل ما ندرکه فهو وجود الحق

ص: 294

فی أعیان الممکنات فمن حیث هویه الحق هو وجوده و من حیث اختلاف المعانی و الأحوال المفهومه منها المنتزعه عنها بحسب العقل الفکری و القوه الحسیه فهو أعیان الممکنات الباطله الذوات فکما لا یزول عنه باختلاف الصور و المعانی اسم الظل کذلک لا یزول عنه اسم العالم و ما سوی الحق و إذا کان الأمر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهم ما له وجود حقیقی فهذا حکایه ما ذهبت إلیه العرفاء الإلهیون- و الأولیاء المحققون و سیأتیک البرهان الموعود لک علی هذا المطلب العالی الشریف إن شاء الله تعالی

ص: 295

عینی بهذه الأمور الکلیه التی لا یمکن رفعها عن العقل و لا یمکن وجودها فی العین وجودا یزول به عن أن تکون معقوله سواء کان ذلک الموجود العینی موقتا أو غیر موقت إذ نسبه الموقت و غیر الموقت إلی هذا الأمر الکلی المعقول نسبه واحده- غیر أن هذا الأمر الکلی یرجع إلیه حکم من الموجودات العینیه بحسب ما یطلبه حقائق تلک الموجودات العینیه کنسبه(1) العلم إلی العالم و الحیاه إلی الحی- فالحیاه حقیقه معقوله و العلم حقیقه معقوله متمیزه عن الحیاه کما أن الحیاه متمیزه عنه ثم نقول فی الحق تعالی إن له علما و حیاه فهو الحی العالم و فی الملک إن له حیاه و علما فهو الحی العالم و حقیقه العلم واحده و حقیقه الحیاه واحده و نسبتهما إلی العالم و الحی نسبه واحده و نقول فی علم الحق أنه قدیم و فی علم الإنسان أنه محدث فانظر ما ذا أحدثته الإضافه من الحکم فی هذه الحقیقه المعقوله و انظر إلی هذا الارتباط بین المعقولات و الموجودات العینیه فکما حکم العلم علی من قام- أن یقال فیه عالم حکم الموصوف به علی العلم بأنه حادث فی حق الحادث قدیم فی حق القدیم فصار کل واحد محکوما به و محکوما علیه و معلوم أن هذه الأمور الکلیه و إن کانت معقوله فإنها معدومه العین موجوده الحکم کما هی محکوم علیها إذا نسب إلی الموجود العینی فیقبل الحکم فی الأعیان الموجوده- و لا یقبل(2) التفصیل و لا التجزی فإن ذلک محال علیها فإنها بذاتها فی کل

ص: 296

موصوف بها کالإنسانیه فی کل شخص شخص من هذا النوع الخاص لم ینفصل و لم یتعدد بتعدد الأشخاص و لا برحت معقوله و إذا کان الارتباط بین من له وجود عینی- و بین من لیس له وجود عینی قد ثبت و هی نسبه عدمیه فارتباط الموجودات بعضها ببعض أقرب(1) من أن یعقل لأنه علی کل حال بینهما جامع و هو الوجود العینی هناک- و ما ثمه جامع و قد وجد الارتباط(2) بعدم الجامع فبالجامع أقوی و أحق هذا کلامه قدس الله روحه العزیز و فیه تأیید شدید لما نحن بصدد إقامه البرهان علیه إن شاء الله تعالی إذ قد علم منه تصریحا و تلویحا أن الماهیات الکلیه التی هی غیر الموجودات العینیه- لا حظ لها من الوجود العینی و إنما حظها من الوجود انتزاعها بحسب العقل من الوجودات- التی هی الموجودات العینیه و اتحادها معها فکما أن ذات الواجب تعالی الذی هو الوجود

ص: 297

القیومی بحیث ینتزع منه مفهوم العلم و القدره و الحیاه و غیرها من الصفات فکذلک وجود الإنسان بحیث ینتزع منه مفهوم النطق و الحیاه و قوه الإحساس و التحریک و القدره علی المشی و الکتابه و غیرها إلا أن وجود الواجب فی غایه الکمال و التمام و هو فوق التمام- حیث یفضل عنه بحسب رشح الخیر الدائم وجودات سائر الأشیاء فلا یحتاج فی انتزاع صفاته و أسمائه إلی وجود غیر وجود ذاته حتی یصدق تلک النعوت الکمالیه و الصفات الجلالیه التی هی عنوانات بهائه و تمامه بحسب صرف وجوده و بحت ذاته علیه و یحکم به علی وجوده الأقدس بخلاف سائر الوجودات التی هی أیضا من أشعه کبریائه- و ظلال نوره و بهائه فإن الأحکام المتعلقه بها من الأمور الکلیه المسمات بالذاتیات- إن کان منتزعه من نفس وجود شی ء أو بالعرضیات إن کانت منتزعه من أمر لاحق به متأخر عنه لا یمکن انتزاع تلک الأحکام عنها و لا الحکم بها علیها إلا حین صدورها عن جاعلها الحق و فیضانها عن قیومها المطلق لأنها بحسب ذواتها من مراتب ظهوراته و تجلیاته تعالی و استفید أیضا من کلامه أن تشخص الأشیاء و تعینها کموجودیتها إنما هو بوجوداتها العینیه کما حققناه سابقا طبق ما ذهب إلیه المعلم الثانی.

و مما یفهم أیضا من کلامه و بسط القول فیه فی موضع آخر أن کلا من العین الثابته و الوجود العینی متعاکس الحکم إلی الآخر یعنی أن الماهیه یتصف ببعض صفات الوجود- و الوجود یتصف بالماهیه و بعض نعوتها و هذا سر یستفاد منه کثیر من الأسرار منها سر القدر(1) الذی(2) هو محل حیره العقلاء و سر صدور بعض الشرور الواقعه

ص: 298

هذا العالم عن بعض مراتب الوجود مع أن الوجود کله خیر و من فوائد کلامه- أن جهه الربط بین الأشیاء هی معنی الوجود لا الماهیه فالعلیه و المعلولیه بین کل شیئین لیستا بحسب ماهیتهما بل لعلاقه الوجود کما أن جهه الاتحاد(1) بین الشیئین أیضا فی الحقیقه هی الوجود المنسوب إلیهما لا غیر فإن غلبه أحکام الوحده من غلبه أحکام الوجود و إلی ذلک رفعت الإشاره فی کلام الشیخ فی تفسیره لسوره المعوذتین حیث قال فالق ظلمه العدم بنور الوجود هو المبدأ الأول الواجب الوجود و ذلک من لوازم خیریته المطلقه فی هویته بالقصد الأول و أول الموجودات الصادره عنه هو قضاؤه و لیس فیه شر أصلا إلا ما صار مخفیا تحت سطوع النور الأول- و هو الکدوره اللازمه لماهیه المنشأه من هویته انتهی فإنه عبر عن وجود العقل- بسطوع نور الأنوار جل ذکره فإن وجود الممکنات بمنزله لمعات نور جماله و جلاله و سطوعات شمس مجده و کماله و الکدورات اللازمه للماهیات إشاره إلی إمکانها فإن معنی الإمکان سلب ضروره الوجود و العدم عن الذات المنصبغه بنور الوجود المعبر عنه فی القرآن المجید ب صِبْغَهَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً و لا شک فی أن لا ظلمه أظلم من السلب و أشار فی قوله لماهیه المنشأه عن هویته إلی أن الصادر عن المبدإ الأول و الموجود بإبداعه إنما هو وجود الشی ء الذی هو نفس هویته لا ماهیه الکلیه بل الماهیات إنما ینتزع من أنحاء الوجودات و تنشأ منها لا تأصل لها فی الثبوت بل ینتزعها العقل من الوجود ثم یصفها به و یحمله علیها و لهذا حکم بتقدم الوجود علیها فی الخارج و تأخره عنها فی الذهن کما مر تحقیقه

ص: 299

ص: 300

متعقلا من غیر تعقل علته و إضافته إلیها و المعلول بما هو معلول لا یعقل إلا مضافا إلی العله فانفسخ ما أصلناه من الضابط فی کون الشی ء عله و معلولا هذا خلف فإذن المعلول بالذات لا حقیقه له بهذا الاعتبار سوی کونه مضافا و لاحقا و لا معنی له غیر کونه أثرا و تابعا من دون ذات تکون معروضه لهذه المعانی کما أن العله المفیضه علی الإطلاق إنما کونها أصلا و مبدأ و مصمودا إلیه و ملحوقا به و متبوعا هو عین ذاته فإذا ثبت تناهی سلسله الوجودات من العلل و المعلولات إلی ذات بسیطه الحقیقه النوریه الوجودیه متقدما عن شوب کثره و نقصان و إمکان و قصور و خفاء بری ء الذات عن تعلق بأمر زائد حال أو محل خارج أو داخل و ثبت أنه بذاته فیاض- و بحقیقته ساطع و بهویته منور للسماوات و الأرض و بوجوده منشأ لعالم الخلق و الأمر تبین و تحقق أن لجمیع الموجودات أصلا واحدا أو سنخا فاردا هو الحقیقه و الباقی شئونه و هو الذات و غیره و أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و شئونه و هو الموجود و ما وراءه جهاته و حیثیاته و لا یتوهمن أحد من هذه العبارات أن نسبه الممکنات إلی ذات القیوم تعالی یکون نسبه الحلول هیهات أن الحالیه و المحلیه مما یقتضیان الاثنینیه فی الوجود بین الحال و المحل و هاهنا أی عند طلوع شمس التحقیق من أفق العقل الإنسانی المتنور بنور الهدایه و التوفیق ظهر أن لا ثانی للوجود الواحد الأحد الحق و اضمحلت الکسره الوهمیه و ارتفعت أغالیط الأوهام و الآن حصحص الحق و سطع نوره النافذ فی هیاکل الممکنات یقذف به علی الباطل فیدمغه فإذا هو زاهق و للثنویین الویل مما یصفون إذ قد انکشف أن کل ما یقع اسم الوجود علیه و لو بنحو من الأنحاء فلیس إلا شأنا من شئون الواحد القیوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعه من لمعات صفاته فما وضعناه(1) أولا أن فی

ص: 301

الوجود عله و معلولا بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی- إلی کون العله منهما أمرا حقیقیا و المعلول جهه من جهاته و رجعت علیه المسمی بالعله و تأثیره للمعلول إلی تطوره بطور و تحیثه بحیثیه لا انفصال شی ء مباین عنه فأتقن هذا المقام الذی زلت فیه أقدام أولی العقول و الأفهام و أصرف نقد العمر فی تحصیله- لعلک تجد رائحه من مبتغاک إن کنت مستحقا لذلک و أهله.

ص: 302

یمکن وجوده فی الذهن و إنما هو محض الوجود العینی و صرف النور و التحصل الخارجی لا یمکن للعقل ملاحظته إلا بحسب ما یقع علیه من أشعه فیضه و یحکم بضرب من الدهشه عقیب المجاهدات البرهانیه أن الذات الأحدیه یکون تأثیرها- و سببیتها بنفس ذاته المقدسه و وجودها القیومی السطوعی لا بحیثیه سوی محض تجوهر ذاته فیلزم الانثلام فی وحدته الذاتیه و الترکیب فی أصل حقیقته الوجوبیه- من غیر أن یسع للعقل أن یحصل فی ذهنه صوره مساویه فی الماهیه کیف و قد وضح أن لا ماهیه له غیر الإنیه الواسعه کرسی نورها السماوات و الأرض فالحاکم(1)

ص: 303

بوحدته و قیومیته التی هی عین ذاته لیس هو العقل بل ضرب من البرهان الوارد من عنده و النور القاذف فی العقل من تأییده و إنما العقل له الطاعه و التسلیم- و الإیمان و الإیقان و الانقیاد بل هو البرهان علی وحدانیته و الشاهد علی فردانیته.

و إذا علمت أن کون هویه شخصیه مما یکون بحسب وجوده الخارجی بحیث یلزمها بنفس وجودها الخارجی إضافه إلی شی ء لا یوجب کونها واقعه تحت ماهیه المضاف انفسخت(1) الإشکالات الوارده فی نظائر هذا المقام ککون الباری بذاته عالما و قادرا و مریدا و سمیعا و بصیرا و کون الهیولی بذاته مستعدا للأشیاء الصوریه و کون کل عرض بذاته متعلقا بالموضوع و کون النفس الحیوانیه بذاتها مدبره متصرفه فی البدن مع أن شیئا منها لیست واقعه تحت جنس المضاف الحقیقی و إن عرض لها مفهوم المضاف و صارت من المضاف المشهوری و ذلک مما لا فساد(2) فیه إذ الإضافه عارضه لکل موجود سیما الموجود الذی مبدأ کل شی ء و کذا اندفع الإشکال الوارد فی إضافه التقدم و التأخر بین أجزاء الزمان حیث إن المتضایفین ینبغی أن یکونا معا فی الوجود و المعیه تنافی التقدم الذی یقابله و ذلک لأن عدم استقرار الأجزاء الزمانیه و تقدم بعضها علی بعض بالذات إنما یکون بحسب نحو وجودها

ص: 304

الخارجی و الإضافه إنما تعرض لماهیه(1) الجزءین من الزمان بحسب وجودها فی تصور العقل و الزمان فی نحو الوجود العقلی بخصوصه لا یأبی عن الاستقرار و الاجتماع إذ للعقل أن یتصور المتقدم و المتأخر من أجزاء الزمان- و حکم علیهما عند الالتفات إلی حالهما الخارجی بالتقدم و التأخر و هما بحسب ظرف الحکم العقلی و النشأه العلمیه مجتمعان فی الحصول فإن لاختلاف النشآت و تبدل أنحاء الوجودات أحکاما عجیبه و آثارا غریبه فلا بعد فی أن یکون ماهیه واحده کالحرکه و الزمان فی نحو من الوجود تدریجیه الحصول حدوثا و بقاء کالخارج و فی نحو آخر تدریجیه الحدوث و دفعیه البقاء کما فی الخیال و فی طور آخر دفعیه الحدوث و البقاء جمیعا کما فی عالم العقل و لنا(2) مسلک(3) آخر

ص: 305

فی دفع هذا الإشکال فی أجزاء الزمان سیجی ء فی موضعه إن شاء الله العلیم

ص: 306

و صفاته المقدسه فلا یکون ما ینبعث عنه بعد تمامه صوره لذاته و لا ما یترشح عنه بعد مجده و علوه الغیر المتناهی صفه و فضیله لحقیقه صفاته تعالی عن ذلک علوا کبیرا- فثبت أن علوه و عظمته بذاته لا بغیره و کل حلیه أو صوره فإنما یکمل به شی ء- و ینفعل منه محل قابل و لا بد له من مکمل غیر ذاته و لا یتصور مثل هذه المعانی فی الواجب بالذات إذ لا مکمل له و لا قاهر علیه بل هو القاهر علی جمیع الأشیاء و له السلطنه العظمی و القهر الأتم و من الذی یسلط علیه بالإفاضه و التکمیل و یصور ذاته بما یخرج به عن القوه و التعطیل فیکون إله العالم ذا قوه هیولانیه قابله للتغیر و التبدیل.

و أیضا لو کان له کمال ممکن اللحوق به فتعری ذاته عن ذلک الکمال المفروض- و تخلیه عنه مع إمکانه الذاتی إما لأجل وجود عائق أو لعدم مقتض إذ کل عدم ثابت لأمر ممکن فهو لأحد هذین الأمرین و شی ء منهما لا یتصور فی حقه أما وجود العائق- فلأن العائق للشی ء عن کماله یجب أن یکون مضادا له معاقبا فی موضعه و الواجب لا ضد له و لا موضوع له و أما وجود المقتضی له فالمقتضی إما ذاته و إما غیره فالأول یوجب دوام کماله بدوام ذاته و وجوبه بوجوبها و الثانی إما ممکن الوجود أو واجبه أو ممتنعه و الکل مستحیل.

أما الأول(1) فلأن کل ممکن مرتبته بعد مرتبه الواجب و النقصان إذا کان فی مرتبه الذات کما هو المفروض کان الکمال الذی یتصور بإزائه فی تلک المرتبه- و ما هو السبب له یجب أن یکون متقدما علیه فیجب أن یکون مرتبه الممکن فوق مرتبه الواجب و هو بین الفساد.

و أما الثانی فلاستحاله التعدد فی الواجب بالذات.

ص: 307

و أما الثالث فلأن الممتنع بالذات لا یمکن أن یستند إلیه الممکن بالذات- باعتبار جانب الوجود فإن معطی الکمال لا یقصر عنه بل یزید علیه فی الجهه التی یحصل منه فی غیره و الممتنع لا حظ له من أصل الثبوت فضلا عن کماله و قد علمت أن لا خبر عنه إلا بحسب مفهوم اللفظ لا غیر.

و بهذا یندفع ما أورده بعض أجله الفضلاء فی شرحه للهیاکل علی البرهان الذی أقامه صاحب حکمه الإشراق علی قاعده إمکان الأشرف المستفاد أصله من معلم الفلاسفه أرسطاطالیس کما یظهر بالمراجعه إلی کلام المبرهن و إیراد المورد علیه- إذ مبناه(1) أن الشی ء الممکن الوجود ربما لم یوجد لامتناع علته امتناعا ذاتیا- فلا یلزم أن یکون ما هو الأشرف من الممکنات الإبداعیه علی تجویز إمکان وجوده واقعا فی الخارج إذ ربما لم یقع مع کونه ممکنا لامتناع جهه فی الواجب بالذات- أشرف مما هو علیه یکون سببا لذلک الممکن الأشرف هذا فإذا تبین الحال مع ضیق المجال عما یوضح به حق المقال و علو المرام عما یطیر إلیه طائر العقول- بأجنحه الأفکار و الأفهام علمت أن نسبه الممکنات إلی الواحد الحق لیست نسبه الصفات للموصوفات و لا نسبه حلول الأعراض للموضوعات فما ورد فی ألسنه أرباب الذوق و الشهود و قرع(2) سمعک من کلمات أصحاب العرفان و الکشف أن العالم

ص: 308

أوصاف لجماله أو نعوت لجلاله یکون المراد ما ذکرناه بلفظ التطور و نظائره- قصور العباره عن أداء حق المرام من غیر لزوم ما یوجب التغیر و الانفعال و إلا فشأنهم أرفع من أن لا یتفطنوا بلزوم جهه النقص فی الاتصاف بصفه حاله فی ذاته أو نعت یعرض لوجوده و یجعله بحال غیر ما هو علیه فی حقیقیه ذاته المتأصله کیف و هم یفنون الاثنینیه فی حقیقه الوجود و یقولون لیس فی دار الوجود إلا الواحد القهار و الحلول مما ینادی بالاثنینیه فکل ما قیل فی تقریب هذه النسبه التی للذات الأحدیه بالقیاس إلی المراتب الإمکانیه هو من باب التمثیلات المقربه من وجه للأفهام المبعده من وجه للأوهام و أشبه التمثیلات(1) فی التقریب التمثیل بالواحد و نسبته إلی مراتب الکثره کما مر الإشعار به فی فصل الوحده و الکثره فإن الواحد(2) أوجد

ص: 309

بتکرره العدد إذ لو لم یتکرر الواحد لم یمکن حصول العدد و لیس فی العدد إلا حقیقه الواحد لا بشرط شی ء لست أقول بشرط لا شی ء و بینهما من الفرق کما بین الوجود المأخوذ لا بشرط أی طبیعه الوجود الذی عمومه باعتبار شموله و انبساطه- لا باعتبار کلیته و وجوده الذهنی کما علمت من قبل و بین الوجود المأخوذ بشرط لا شی ء و هو المرتبه الأحدیه عند العرفاء و تمام حقیقه الواجب عند الفلاسفه و الأول هو حقیقه الحق(1) عند العرفاء لإطلاقه المعری عن التقیید و لو بالتنزیه عن الماهیات الموجب لنوع من الشرط(2) فافهم(3) ثم یفصل العدد مراتب الواحد- مثل الاثنین و الثلاثه و الأربعه و غیر ذلک إلی لا نهایه و لیست هذه المراتب أوصافا زائده علی حقیقه العدد کما فی الفصول بالقیاس إلی الجنس الذی ینقسم معناه إلیها- و یتقوم وجوده بها فإن کل مرتبه من مراتب العدد و إن خالفت الأخری فی النوعیه

ص: 310

لکن کل منها نوع بسیط علی ما هو التحقیق و لهذا قیل فی العدد إن صورته عین مادته و فصله عین جنسه إذ التعین و الامتیاز فی أنواعه بصرف حقیقه ما به الاشتراک و الاتفاق فیها فحقیقه الواحد من غیر لحوق معنی فصلی أو عرضی صنفی أو شخصی لها فی ذاتها شئونات متنوعه و أطوار متفاوته ثم ینبعث(1) من کل مرتبه من مراتبه الکمالیه معان ذاتیه و أوصاف عقلیه ینتزعها العقل کما ینتزع من کل مرتبه من مراتب الهویات الوجودیه المتفاوته الذات معانی ذاتیه و أوصافا عقلیه هی المسماه بالماهیات عند قوم و بالأعیان الثابته عند قوم و هی التی قد مر مرارا أنها لیست فی الواقع و لا زائده علی الوجودات إلا بنوع من الاعتبار الذهنی- فإیجاد الواحد بتکراره العدد مثال لإیجاد الحق الخلق بظهوره فی آیات الکون- و مراتب الواحد مثال لمراتب الوجود و اتصافها بالخواص و اللوازم کالزوجیه و الفردیه و العادیه و الصمم و المنطقیه مثال لاتحاد بعض مراتب الوجود بالماهیات و اتصافه بها علی هذا الوجه من الاتصاف المخالف لسائر الاتصافات المستدعیه للتغایر بین الموصوف و الصفه فی الواقع و تفصیل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الأعیان أحکام الأسماء الإلهیه و الصفات الربانیه فالارتباط بین الواحد و العدد مثال للارتباط بین الحق و الخلق و کون الواحد(2) نصف الاثنین و ثلث الثلاثه و ربع الأربعه و غیر ذلک مثال للنسب اللازمه التی هی الصفات للحق و الغرض أن القول بالصفه و الموصوف فی لسان العرفاء علی هذا الوجه اللطیف الذی غفل عنه أکثر الفضلاء

ص: 311

جمیع الأسماء و الصفات و یسمی أیضا جمع الجمع و حقیقه الحقائق(1) و العماء- و إذا أخذت بشرط شی ء فإما(2) أن یؤخذ بشرط جمیع الأشیاء اللازمه لها کلیها و جزئیها المسماه بالأسماء و الصفات فهی المرتبه الإلهیه المسماه عندهم بالواحدیه- و مقام الجمع و هذه المرتبه باعتبار الإیصال لمظاهر الأسماء التی هی الأعیان و الحقائق إلی کمالاتها المناسبه لاستعداداتها فی الخارج یسمی مرتبه الربوبیه و إذا أخذت لا بشرط شی ء و لا بشرط لا شی ء فهی المسماه بالهویه الساریه فی جمیع الموجودات.

ص: 312

جهه ربوبیه و العبودیه و إما من حیث سنخ الوجود الصرف و الوحده الحقیقیه فلا وجوب بالغیر حتی یتصف الموصوف به بالإمکان بحسب الذات إذ کل ما هو واجب بالغیر فهو ممکن بالذات و قد أحاطه الإمکان الناشی من امتیاز تعین من تعینات الوجود عن نفس حقیقته و بالجمله منشأ عروض الإمکان هو نحو من أنحاء الملاحظه العلمیه باعتبار جهه هذه الملاحظه التفصیلیه کما قد سبق بیانه.

ص: 313

جوهر مادی إنما هو نفس الماده المأخوذه عنها المعنی الجنسی الذی یکون فی الذهن جنس الجواهر و کل واحده من هذه المراتب الثلاث فی الجوهریه أی الذهنی و العقلی و المادی هی مظهر الذات الإلهیه من حیث(1) قیومیتها کما أن الأعراض بحسب مراتبها فی العوالم هی مظاهر الصفات التابعه لتلک الحقیقه أ لا تری کما أن الذات الإلهیه لا تزال محتجبه بالذات فکذلک جنس الجواهر لا یزال مکتنفا بالعوارض من الفصول و غیرها و کما أن الذات مع اعتبار صفه من صفاتها اسم من الأسماء کلیه کانت أو جزئیه کذلک الجوهر مع انضمام معنی من المعانی الکلیه فی الذهن أو مبدإ من مبادئها الخارجیه من الصور المنوعه فی الخارج إلیه یصیر جوهرا خاصا یکون علی رأیهم مظهرا لاسم خاص من الأسماء الکلیه بل عینه بوجه عندهم و بانضمام معنی من المعانی الجزئیه بحسب زمان ما أو مکان ما یصیر جوهرا جزئیا کالشخص و کما(2) أنه من

ص: 314

اجتماع الأسماء الکلیه علی نحو له جهه وحدانیه یتولد أسماء أخر مرکبه المعانی مع حیثیه ارتباط و وحده طبیعیه فکذلک من اجتماع الجواهر البسیطه علی هیئه وحدانیه- یتولد جواهر أخر مرکبه منها ترکیبا طبیعیا له صوره طبیعیه و کما أن الأسماء بعضها محیط بالبعض کذلک الجواهر بعضها محیط بالبعض و کما أن(1) الأمهات من الأسماء منحصره کذلک أجناس الجواهر و أنواعها منحصره و کما أن الفروع من الأسماء الإضافیه غیر متناهیه کذلک الأشخاص المادیه أیضا غیر متناهیه و یسمی هذه الحقیقه الجوهریه الإمکانیه فی اصطلاح أهل الله بالنفس الرحمانی و الماده الکلیه و ما تعین منها و صار موجودا من الموجودات بالکلمات الإلهیه و لما کانت التجلیات الإلهیه و شئوناتها المظهره للصفات متکثره بحکم کل یوم هو فی شأن صارت الأعراض متکثره غیر متناهیه و إن کانت الأمهات منها متناهیه و هذا التحقیق ینبهک علی أن الصفات من حیث مفهوماتها و تعیناتها فی عالم الأسماء أی باعتبار مرتبه التفصیل الذهنی و ملاحظه التحلیل العقلی حقائق متمایزه بعضها عن بعض و إن کانت بسیطه الذات وحدانیه الوجود و للجمیع أیضا اشتراک فی مطلق کونها أسماء غیر المسمی بحسب المفهوم کما أن مظاهرها حقائق متمایزه بعضها عن بعض مع کونها فی الموجودیه تابعه لوجود الجوهر و مشترکه فی معنی العرضیه

ص: 315

الزائده وجوداتها علی وجود الجوهر لأن کل ما فی الوجود دلیل و آیه علی ما فی الغیب

ص: 316

فإن معنی عینیه الصفات عند محققی الحکماء هو عباره عن کون وجوده تعالی فی مرتبه ذاته مع قطر النظر عن انضمام معنی أو اعتبار کیفیه أو حاله غیرها مصداقا- لحمل مفهومات تلک الصفات لا بأن یکون فی اتصافه بشی ء منها مفتقرا إلی عروض هیئه وجودیه کما فی حمل الأبیض علی الجسم و لا إلی معنی سلبی کحمل الأعمی علی الإنسان أو معنی نسبی کحمل الفوقیه علی السماء أو اعتبار تحقق الذات بصدورها عن الجاعل کما فی حمل الذاتیات علی الموضوع أو تعلق بالجاعل کما فی حمل الوجود علی ماهیات الممکنات و هؤلاء العرفاء أیضا قائلون بعینیه صفاته لذاته بهذا المعنی لکن لا ریب لأحد أن مفهومات الصفات و معانیها الکلیه الانتزاعیه- الموجوده فی العقل متخالفه بحسب المفهوم و المعنی لا أقول بحسب الهویه و الوجود- و هذا مما لا یقبل النزاع لأحد فیه و من هاهنا یعلم أن کون الاسم عین المسمی أو غیره یرجع إلی هذین الاعتبارین أی اعتبار الهویه و الوجود و اعتبار المفهوم و المعنی- و لا یذهب علیک أنه لا یلزم من کون الأسماء الإلهیه بحسب المعنی غیر ذاته المقدسه- إمکان تلک الأسماء أو تعدد الواجب أو الجهه الإمکانیه فیه أو الترکیب فی ذاته من جهتی القبول و الفعل تعالی ذاته عن علوق شی ء من هذه المعنی علوا کبیرا و ذلک لما علمت مرارا أن الجعل و الإفاضه إنما یجریان بالذات و الأصاله فی نحو من أنحاء الوجودات لا فی المفهومات الکلیه کالأسماء و الأعیان و کذا اللامجعولیه و اللامفاضیه- إنما یتحققان فی حقیقه الوجود لا فی المعانی الکلیه فهی کما أنها فی المجعولیه تابعه للوجود أی بالعرض فکذا فی اللامجعولیه فأسماء الله تعالی غیر مجعوله و لا لامجعوله فلا یلزم من تعددها علی هذا النحو العقلی لا الإمکان و لا التعدد فی الوجود و لا فی الوجوب و لا الترکیب و لا الانفعال فی الذات و لا الکثره فی جهات التأثیر لیبطل قاعدتهم فی نحو صدور سلسله الموجودات من العقول إذ سبب تعدد الإیجاد هو تعدد جهات الوجود لا غیر و إذ لیس فلیس و إن تعددت معانی

ص: 317

الصفات التی مصداقها ذات أحدیه بسیطه صرفه بحسب نفس الأمر فقد تحقق بنور البرهان و العیان أن الذات الإلهیه مشترکه بین الأسماء الحسنی کلها و التکثر فیها حسب تکثر الصفات و ذلک التکثر باعتبار مراتبه(1) الغیبیه التی هی مفاتیح الغیب و هی معان معقوله فی غیب الوجود الحق تعالی لأنها مع کثرتها العقلیه مندمجه فیها علی نحو بسیط غایه البساطه لأن الذات الأحدیه و الهویه الوجودیه السابقه علی جمیع الهویات الوجودیه مع بساطتها یتصف عند العقل بصفاتها المتکثره الکمالیه و النسبیه یتعین [یتفنن](2) بها شئون الحق و تجلیاته- و قد مر مرارا أنها لیست بموجودات عینیه و لا یدخل فی الوجود الأحدی أصلا فهی ثابته فی العقل معدومه فی العین و لها الأحکام و الآثار بوجه عرضی لأنا قد ذکرنا أن الأثر فی الحقیقه لا یکون إلا للوجود لکن کثرتها العقلیه تؤدی إلی کثره آثار الوجود فی الخارج کثره ترجع إلی وحده حقیقیه فی الکل و التکثر بوجه یرجع

ص: 318

إلی التکثر فی العلم الذاتی لأن علمه لذاته أوجب العلم بکمالات ذاتیه فی مرتبه أحدیه ثم الجود الإلهی و فیضه(1) الأقدس اقتضت ظهور الذات لکل منها علی انفرادها(2) متعینا فی حضرته(3) العلمیه ثم العینیه علی طبقاتها من العوالم فحصل له التکثر بهذا الوجه

ص: 319

أمور اعتباریه محضه و حقائقها أوهام و خیالات لا تحصل لها إلا بحسب الاعتبار- حتی أن هؤلاء الناظرین فی کلامهم من غیر تحصیل مرامهم صرحوا بعدمیه الذوات الکریمه القدسیه و الأشخاص الشریفه الملکوتیه کالعقل الأول و سائر الملائکه المقربین و ذوات الأنبیاء و الأولیاء و الأجرام العظیمه المتعدده المختلفه جهه و قدرا و آثارها المتفننه و بالجمله النظام المشاهد فی هذا العالم المحسوس و العوالم التی فوق هذا العالم مع تخالف أشخاص کل منها نوعا و تشخصا و هویه و عددا و التضاد الواقع بین کثیر من الحقائق أیضا ثم إن لکل منها آثارا مخصوصه و أحکاما خاصه و لا نعنی بالحقیقه إلا ما یکون مبدأ أثر خارجی و لا نعنی بالکثره إلا ما یوجب تعدد الأحکام و الآثار فکیف یکون الممکن لا شیئا فی الخارج و لا موجودا فیه و ما یتراءی من ظواهر کلمات الصوفیه أن الممکنات أمور اعتباریه أو انتزاعیه عقلیه لیس معناه ما یفهم منه الجمهور ممن لیس له قدم راسخ فی فقه المعارف- و أراد أن یتفطن بأغراضهم و مقاصدهم بمجرد مطالعه کتبهم کمن أراد أن یصیر من جمله الشعراء بمجرد تتبع قوانین العروض من غیر سلیقه تحکم باستقامه الأوزان أو اختلالها عن نهج الوحده الاعتدالیه.

ص: 320

فإنک إن کنت ممن له أهلیه التفطن بالحقائق العرفانیه لأجل مناسبه ذاتیه و استحقاق فطری یمکنک أن تتنبه مما أسلفناه من أن کل ممکن من الممکنات یکون ذا جهتین جهه یکون بها موجودا واجبا لغیره من حیث هو موجود و واجب لغیره و هو بهذا الاعتبار یشارک جمیع الموجودات فی الوجود المطلق من غیر تفاوت و جهه أخری بها یتعین هویتها الوجودیه و هو اعتبار کونه فی أی درجه من درجات الوجود قوه و ضعفا کمالا و نقصانا فإن ممکنیه الممکن إنما ینبعث من نزوله عن مرتبه الکمال الواجبی و القوه الغیر المتناهیه و القهر الأتم و الجلال الأرفع- و باعتبار کل درجه من درجات القصور عن الوجود المطلق الذی لا یشوبه قصور- و لا جهه عدمیه و لا حیثیه إمکانیه یحصل للوجود خصائص عقلیه و تعینات ذهنیه هی المسمات بالماهیات و الأعیان الثابته فکل ممکن زوج ترکیبی عند التحلیل من جهه مطلق الوجود و من جهه کونه فی مرتبه معینه من القصور فإذن

ص: 321

و مع الهویات الإمکانیه لعدم الامتیاز بین موجود و موجود بهذا الاعتبار و لعدم تطرق الزوال و القصور و التغیر و التجدد فی مطلق الوجود بشرط الإطلاق و إن اتصف بها مطلقا- لا بشرط الإطلاق و لا بشرط اللاإطلاق و لکونه عین المرتبه الأحدیه و ما حکم بوحدته مع انبساطه و سرایته فی جمیع الموجودات هو هذا المطلق المأخوذ لا بشرط شی ء- الذی لیس شموله و انبساطه علی جهه الکلیه لکونه جزئیا حقیقیا له مراتب متفاوته.

ص: 322

هؤلاء الأکابر بأنها مما یصادم العقل الصریح و البرهان الصحیح و یبطل به علم الحکمه و خصوصا فن المفارقات الذی یثبت فیه تعدد العقول و النفوس و الصور و الأجرام و أنحاء وجوداتها المتخالفه الماهیات و ما أشد(1) فی السخافه قول من اعتذر من قبلهم أن أحکام العقل باطله عند طور وراء طور العقل کما أن أحکام العقل باطله عند طور العقل و لم یعلموا أن مقتضی البرهان الصحیح مما لیس إنکاره فی جبله العقل السلیم من الأمراض و الأسقام الباطنه نعم ربما یکون بعض المراتب الکمالیه مما یقصر عن غورها العقول السلیمه لغایه شرفها و علوها عن إدراک العقول لاستیطانها فی هذه الدار و عدم مهاجرتها إلی عالم الأسرار لا أن شیئا من المطالب الحقه مما یقدح فیها و یحکم بفسادها العقل السلیم و الذهن المستقیم- و قد صرح بعض المحققین منهم بأن العقل حاکم کیف و الأمور الجبلیه و اللوازم الطبیعیه من غیر تعمل و تصرف خارجی و مع عدم عائق و مانع عرضی لا تکون باطله قطعا إذ لا باطل و لا معطل فی الموجودات الطبیعیه الصادره من محض فیض الحق- دون الصناعیات و التعلیمات الحاصله من تصرف المتخیله و شیطنه الواهمه و جبله العقل الذی هو کلمه من کلمات الله تعالی التی لا تبدیل لها مما یحکم بتعدد الموجودات بحسب فطرتها الأصلیه قال الشیخ الفاضل الغزالی اعلم أنه لا یجوز فی طور الولایه ما یقضی العقل باستحالته نعم یجوز أن یظهر فی طور الولایه ما یقصر العقل عنه بمعنی أنه لا یدرک بمجرد العقل و من لم یفرق بین ما یحیله العقل و بین ما لا یناله العقل فهو أخس

ص: 323

من أن یخاطب فیترک و جهله و قال عین القضاه الهمدانی فی الزبده اعلم أن العقل میزان صحیح و أحکامه صادقه یقینیه لا کذب فیها و هو عادل لا یتصور منه جور فقد ظهر من کلام هذین الشیخین أنه لا یجوز العدول عما حکم به العقل الصحیح فکیف حکم أمثال هؤلاء الأکابر المجردین عن جلباب البشریه بعد ریاضاتهم و مجاهداتهم بما یقضی الحاکم العادل أی العقل الصحیح باستحالته فالحق أن من له قدم راسخ فی التصوف و العرفان- لا ینفی وجود الممکنات(1) رأسا.

و من النصوص علی اتصاف الموجودات بالکثره الحقیقیه الغیر المنافیه للوحده الحقیقیه کلام صاحب الإحیاء بعد ذکر المراتب الثلاثه فی التوحید حیث قال و المرتبه الرابعه فی التوحید أن لا یری فی الوجود إلا واحدا و هو مشاهده الصدیقین و یسقیه الصوفیه الفناء فی التوحید لأنه من حیث لا یری إلا واحدا لا یری نفسه أیضا بمعنی أنه فنی عن رؤیه نفسه.

فإن قلت کیف یتصور أن لا یشاهد إلا واحدا و هو یشاهد السماء و الأرض و سائر الأجسام المحسوسه و هی کثیره.

فاعلم أن هذا غایه علوم المکاشفات و أن الموجود الحقیقی واحد و أن الکثره فیه فی حق(2) من یفرق نظره و الموحد لا یفرق نظره رؤیه السماء و الأرض

ص: 324

و سائر الموجودات بل یری الکل فی حکم الشی ء الواحد و أسرار علوم المکاشفات لا یسطر فی کتاب نعم ذکر ما یکسر سوره استبعادک ممکن و هو أن الشی ء قد یکون کثیرا بنوع مشاهده و اعتبار و یکون بنوع آخر من المشاهده و الاعتبار واحدا کما أن الإنسان کثیر إذا نظر إلی روحه و جسده و سائر أعضائه و هو باعتبار آخر و مشاهده أخری واحد إذ نقول إنه إنسان واحد فهو بالإضافه إلی الإنسانیه واحد و کم من شخص یشاهد إنسانا و لا یخطر بباله کثره أجزائه و أعضائه- و تفصیل روحه و جسده و الفرق بینهما و هو فی حاله الاستغراق و الاستهتار مستغرق واحد لیس فیه تفرق و کأنه فی عین الجمع و الملتفت إلی الکثره فی تفرقه و کذلک کل ما فی الوجود له اعتبارات و مشاهدات کثیره مختلفه و هو باعتبار واحد من الاعتبارات واحد و باعتبار آخر سواه کثیر بعضه أشد کثره من بعض و مثال الإنسان و إن کان لا یطابق(1) الغرض و لکن ینبه فی الجمله علی کشف الکنز- و تستفید من هذا الکلام ترک الإنکار و الجحود بمقام لم تبلغه و تؤمن به إیمان تصدیق فیکون لک من حیث إنک مؤمن بهذا التوحید نصیب منه و إن لم یکن ما آمنت به صفتک کما أنک إذا آمنت بالنبوه کان لک نصیب منه و إن لم تکن نبیا و هذه المشاهده التی لا یظهر فیها إلا الواحد الحق سبحانه تاره یدوم و تاره یطرأ کالبرق الخاطف و هو أکثر و الدوام نادر عزیز جدا انتهی کلامه.

و قال فی موضع آخر من کتاب الإحیاء و أما من قویت بصیرته و لم یضعف نیته فإنه فی حال(2) اعتدال أمره لا یری إلا الله و لا یعرف غیره و یعلم أنه لیس

ص: 325

فی الوجود إلا الله تعالی و أفعاله(1) أثر من آثار قدرته فهی تابعه له فلا وجود لها بالحقیقه و إنما الوجود للواحد الحق الذی به وجود الأفعال کلها و من هذا حاله فلا ینظر فی شی ء من الأفعال إلا و یری فیه الفاعل و یذهل عن الفعل من حیث إنه سماء و أرض و حیوان و شجر بل ینظر فیه من حیث إنه صنع فلا یکون نظره مجاوزا له إلی غیره کمن نظر فی شعر إنسان أو خطه أو تصنیفه فرأی فیه الشاعر و المصنف- و رأی آثاره من حیث إنه آثاره لا من حیث إنه حبر و عفص و زاج مرقوم علی بیاض- فلا یکون قد نظر إلی غیر المصنف و کل العالم(2) تصنیف الله فمن نظر إلیها من حیث إنها فعل الله و أحبها من حیث إنها فعل الله لم یکن ناظرا إلا فی الله- و لا عارفا إلا بالله و لا محبا إلا الله بل لا ینظر إلی نفسه من حیث نفسه بل من حیث إنه عبد الله فهذا الذی یقال إنه فنی فی التوحید و أنه فنی عن نفسه و إلیه

ص: 326

الإشاره بقول من قال کنا بنا فغبنا عنا فبقینا بلا نحن فهذه(1) أمور معلومه عند ذوی البصائر أشکلت لضعف الأفهام عن درکها و قصور قدر العلماء بها عن إیضاحها و بیانها بعباره مفهمه موصله للغرض إلی الأفهام أو باشتغالهم بأنفسهم و اعتقادهم أن بیان ذلک لغیرهم مما لا یغنیهم انتهی کلامه.

و إنما أوردنا کلام هذا البحر القمقام الموسوم عند الأنام بالإمام و حجه الإسلام لیکون تلیینا لقلوب السالکین مسلک أهل الإیمان و دفعا لما یتوهمه بعض منهم أن هذا التوحید الخاصی مخالف للعقل و الشرع أما العقل فلظهور الکثره فی الممکنات و أما الشرع فلأن مدار التکلیف و الوعد و الوعید علی تعدد مراتب الموجودات و تخالف النشآت و إثبات الأفعال للعباد و معنی التوحید أن لا موجود إلا الله سبحانه و ذلک لما علمت مما سبق منا و ما نقلنا من کلام هذا النحریر أن هذه وحده یندرج فیها الکثرات أنها وحده جمعیه إذا نظرت إلی حقیقه الموجود المطلق بما هو موجود مطلق(2) الذی یقال له مرتبه الواحدیه و إذا نظرت إلی الموجود الصرف البحت الذی لا یشوبه معنی آخر فی ذاته و لا تعین له فی حقیقته

ص: 327

أصلا فله أیضا إفاضات بنفسه و رشحات بذاته ینبعث عنها الماهیات و الأحکام الثابته المطابقه للواقع إلا أن منشأ موجودیتها و تحققها لیس إلا نفس ذلک الوجود المتحقق بذاته و التام الغنی عما سواه و ستسمع لهذا زیاده توضیح

ص: 328

ص: 329

و لهذا قیل نسبه هذا الوجود إلی الموجودات العالمیه نسبه الهیولی الأولی إلی الأجسام الشخصیه من وجه و نسبه الکلی الطبیعی کجنس الأجناس إلی الأشخاص و الأنواع المندرجه تحته و هذه التمثیلات مقربه من وجه(1) مبعده من وجوه و اعلم(2) أن هذا الوجود کما ظهر مرارا غیر الوجود الانتزاعی الإثباتی العام البدیهی و المتصور الذهنی الذی علمت أنه من المعقولات الثانیه و المفهومات الاعتباریه و هذا مما خفی علی أکثر أصحاب البحوث سیما المتأخرین(3) و أما العرفاء ففی کلامهم تصریحات بذلک قال الشیخ المحقق صدر الدین القونوی بعد أن تصور الوجود بالمعنی الثالث و مثله بالماده بقوله الوجود(4) ماده الممکن و هیئه المتهیأه له بحکمه الموجد العلیم الحکیم علی وفق ما کان فی علمه مهیأه بهذه العباره و العرض العام هو الضعف اللاحق به عند تقیده بقید الإمکان- و بعده عن حضره الوجود و أسره فی أیدی الکثره و قد سماه الشیخ العارف الصمدانی الربانی محی الدین الأعرابی الحاتمی فی مواضع من کتبه نفس الرحمن(5)

ص: 330

و الهباء و العنقاء.

ص: 331

لفاتحه الکتاب إشاره إلی المرتبه الأولی الواجبیه بقوله فهو أمر معقول یری أثره و لا یشهد عینه کما نبه علیه شیخنا رضی الله عنه فی بیت له-

و الجمع(1) حال لا وجود لعینه

و له التحکم لیس للآحاد

ص: 332

الحسنی المندمجه فی اسم الله الموسوم عندهم بالمقدم الجامع و إمام الأئمه مؤثر فی الوجودات الخاصه التی لا تزید علی الوجود المطلق فالمناسبه بین الحق و الخلق إنما تثبت بهذا الاعتبار و قول الحکماء إن أول الصوادر هو العقل الأول بناء علی أن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد کلام جملی بالقیاس إلی الموجودات المتعینه- المتباینه المتخالفه الآثار فالأولیه(1) هاهنا بالقیاس إلی سائر الصوادر المتباینه الذوات و الوجودات و إلا فعند تحلیل الذهن العقل الأول إلی وجود مطلق و ماهیه خاصه و نقص و إمکان حکمنا بأن أول ما ینشأ هو الوجود المطلق المنبسط و یلزمه بحسب کل مرتبه ماهیه خاصه و تنزل خاص یلحقه إمکان خاص و کما أن الذات الواجبیه باعتبار أحدیه ذاته مقدس عن الأوصاف و الاعتبارات و یلزمها باعتبار مرتبه الواحدیه و مرتبه اسم الله جمیع الأسماء و الصفات التی لیست خارجه عن ذاته بل هی مع أحدیتها الوجودیه جامعه لمعقولیتها فکذلک الوجود المطلق بحسب اعتبار حقیقته و سنخه غیر الماهیات و الأعیان الخاصه إلا أن له فی کل مرتبه من المراتب الذاتیه ماهیه خاصه لها لازم خاص و تلک الماهیات کما علمت مرارا متحده مع أنحاء الوجود المطلق- و مراتبه من غیر جعل و تأثیر إنما المجعول کل مرتبه من مراتب الوجود المطلق- أی نفس الوجود الخاص لا کونه خاصا أی اتحاده بماهیته المخصوصه لما علمت من بطلان الجعل المرکب بین الوجود و ماهیته فالأحدیه الواجبیه منشأ الوجود المطلق و الواحدیه الأسمائیه إله العالم وجودا و ماهیته فسبحان من ربط الوحده

ص: 333

بالوحده و الکثره بالکثره و إلا لم یکن بین المؤثر و المتأثر مناسبه و هو ینافی التأثیر و الإیجاد.

ص: 334

أطلق لفظ الوجود و أراد به الواجب تعالی الشیخ العطار فی أشعاره الفارسیه حیث قال-

آن خداوندی که هستی ذات او است جمله اشیاء مصحف آیات او است

و قال فردوسی القدوسی فی دیباجه کتابه-

جهان را بلندی و پستی توئی ندانم چه هر چه هستی توئی

و قال العارف القیومی مولانا جلال الدین الرومی فی مثنویه-

ما عدمهائیم(1) هستیها نما

تو وجود مطلقی هستی ما

و أما عند علماء الظاهر و أهل الکلام فلما کان إطلاق الأسماء علیه تعالی بالتوقیف الشرعی فلا شبهه فی عدم جواز إطلاق الوجود بل(2) الموجود أیضا عندهم علی

ص: 335

ذاته تعالی تسمیه و أما إطلاقه توصیفا ففیه خلاف لأجل الخلاف المتحقق بینهم فی- أن کل صفه أو فعل لا یوجب نقصا علیه و لا نقضا للواجبیه فهل یجوز إطلاقه علیه تعالی أم لا قیل لا و قیل نعم و هو الصواب لاشتراک مفهوم الوجود و الشیئیه و غیرهما بین الواجب و الممکنات و أما ما ذکره صاحب العروه من أن الذات الواجبیه وراء الوجود و العدم بل هو محیط بهما فالظاهر أنه لم یرد حقیقه الوجود بل مفهومها الانتزاعی و به یحمل منعه عن إطلاق الوجود علیه تعالی و تکفره الطائفه الوجودیه من الحکماء و العرفاء- إذ لا شبهه فی أن مفهوم الوجود أمر ذهنی لیس عینا للذات الأحدیه فلا یصح حمله علیها بهو هو حملا ذاتیا أولیا لکن حمل کلام أولئک الأکابر المحققین علی الوجه- الذی حمله و رتب علیه تکفیرهم بعید عن الصواب(1) کیف و جمیع المحققین من أکابر الحکماء و الصوفیه متفقون علی تنزیه ذاته تعالی عن وصمه النقص و امتناع إدراک ذاته الأحدیه بالکنه إلا بطریق خاص عند العرفاء هو إدراک الحق بالحق عند فناء السالک و استهلاکه فی التوحید و من تأمل فی کتبهم و زبرهم تأملا شافیا یتضح لدیه أنه لا خلاف لأحد من العرفاء و المشائخ و لا مخالفه بینهم فی أنه تعالی حقیقه الوجود و یظهر له أن اعتراضات بعض المتأخرین علیهم خصوصا الشیخ علاء الدوله السمنانی فی حواشیه المتعلقه بالفتوحات علی الشیخ العربی و تلمیذه صدر الدین

ص: 336

القونوی ترجع إلی مناقشات لفظیه مع التوافق فی الأصول و المقاصد.

فمن جملتها أنه ذکر الشیخ فیها أن الوجود المطلق هو الحق المنعوت بکل نعت فکتب المحشی فی حاشیه کلامه أن الوجود الحق هو الخالق تعالی لا الوجود المطلق و لا المقید کما ذکر انتهی و ظاهر أن الشیخ(1) قائل بهذا القول- و المناقشه معه ترجع إلی اللفظ فإما أن یکون مراده من الوجود المطلق هو المنبسط علی الماهیات فیصدق علیه أنه المنعوت بکل نعت کما مر سابقا فی بیان المرتبه الثالثه من الوجود و یؤیده التعمیم بکل نعت إذ من جملته نعوت المحدثات فإنه فی تنزیهه تعالی عن صفات المحدثات و سمات الکائنات و إما أن یکون مراده منه الوجود البحت الواجبی فإما أن یراد بکل نعت أنه سبحانه منعوت بکل نعت کمالی- أو صفه واجبیه هی عین ذاته فإن ذاته تعالی باعتبار ذاته لا بانضمام صفه أو حیثیه أخری غیر ذاته مصداق لجمیع أوصافه العینیه و نعوته الذاتیه أو یراد به أنه المنعوت بکل نعت مطلقا أعم من أن یکون بحسب ذاته بذاته أی فی المرتبه الأحدیه أو

ص: 337

باعتبار مظاهر أسمائه و مجالی صفاته التی هی من مراتب تنزلاته و منازل شئوناته من جهه سعه رحمته أو نفوذ کرمه و جوده و بسط لطفه و رحمته.

و منها ما قال فی موضع آخر من کتابه لیس فی نفس الأمر إلا الوجود الحق- فکتب المحشی بلی و لکن ظهر من فیض جوده بجوده مظاهره فللفیض وجود مطلق و للمظاهر وجود مقید و للمفیض وجود حق.

و قال فی موضع آخر منه إذ الحق هو الوجود لیس إلا فکتب المحشی بلی هو الوجود الحق و لفعله وجود مطلق و لأثره وجود مقید.

و قال أیضا فیه بعد تحقیق الوجود المستفاد و عدمیه الماهیات الممکنه و لقد نبهتک علی أمر عظیم أن تنبهت له و عقلته فهو عین کل شی ء فی الظهور ما هو عین الأشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی بل هو هو و الأشیاء أشیاء و کتب المحشی فی حاشیته بلی أصبت فکن ثابتا علی هذا القول إلی غیر ذلک من المؤاخذات التی ترجع کل منها إلی مجرد تخالف الاصطلاحات و تباین العادات فی التصریح و التعریض- و کثیرا ما یقع الاشتباه من لفظ الذات و الحقیقه و العین و الهویه و غیرها إذ قد یطلق و یراد منه صرف وجود الشی ء و قد یطلق و یراد منه ماهیه و عینه الثابته و یقع الغلط من إطلاق لفظ الوجود أیضا باعتبار إراده أحد من معنی الوجود الحق أو المطلق أو المقید و إلا فمن تأمل فی الحواشی التی کتبها هذا المعترض علی الفتوحات تیقن عدم الخلاف بینه و بین الشیخ فی أصل الوجود و لما کان طور التوحید الخاصی الذی هو لخواص أهل الله أمرا وراء طور العقول الفکریه قبل أن یکتحل بنور الهدایه الربانیه یصعب علیهم التعبیر عنه بما یوافق مقروعات أسماع أرباب النظر و الفکر الرسمی فلهذا یتراءی فی ظواهر کلامهم اختلافات و مثل هذه الاختلافات بحسب(1)

ص: 338

الظاهر قد وقع فی الکتاب الإلهی و الأحادیث النبویه و جعل کل طائفه من الملیین- مستند اعتقاده الکتاب و الحدیث مع تخالف عقائدهم و تباین آرائهم و لکل جعلنا شرعه و منهاجا.

قال الشیخ عبد الله الأنصاری فی کتاب منازل السائرین للإشاره إلی توحید الخواص و أما التوحید الثالث فهو توحید اختصه الله لنفسه و استحقه بقدره و ألاح منه لائحا إلی أسرار طائفه من صفوته و أخرسهم عن نعته و أعجزهم عن ثبته [بثه]- فقطعت الإشاره علی ألسنه علماء هذا الطریق و إن زخرفوا له نعوتا بعباراتهم- و فصلوه فصولا فإن ذلک التوحید یزیده العباره خفاء و الصفه نفورا و البسط صعوبه- و إلی هذا التوحید شخص(1) أهل الریاضه و أرباب الأحوال و له قصد أهل التعظیم- و إیاه عنی المتکلمون فی عین الجمع و علیه اصطلحت [اصطلمت](2) الإشارات ثم لم ینطق عنه لسان و لم یشر إلیه عباره فإن التوحید وراء ما یشیر(3)

ص: 339

إلیه مکون و قد أجبت عن توحید الصوفیه بهذه القوافی-

ما وحد الواحد من واحدإذ کل من وحده جاحد

توحید من ینطق عن نعته عاریه أبطلها الواحد

توحیده إیاه توحیده و نعت من ینعته لا حد

ص: 340

القبیلتین(1) أن المصداق فی حمل شی ء من الماهیات الخاصه علی ذات هو نفس تلک الذات- بشرط موجودیتها العینی أو الذهنی و فی حمل تلک العبارات هو مفهومات الأشیاء الخاصه من غیر شرط و بأنه یوجد بإزاء الماهیات الخاصه أمور عینیه هی نفس الموجودات عندنا و لا یوجد بإزاء الممکنیه و الشیئیه و مفهوم الماهیه شی ء فی الخارج- و الحاصل أن الماهیات الخاصه حکایه للوجودات و تلک المعانی الکلیه حکایه لحال الماهیات فی أنفسها و القبیلان مشترکان فی أنهما لیسا من الذوات العینیه التی یتعلق بها الشهود و یتأثر منها العقول و الحواس بل الممکنات باطله الذوات هالکه الماهیات أزلا و أبدا و الموجود هو ذات الحق دائما و سرمدا فالتوحید للوجود و الکثره و التمیز للعلم إذ قد یفهم من نحو واحد من الوجود معانی کثیره و مفهومات عدیده فللوجود الحق ظهور لذاته فی ذاته هو سمی بغیب الغیوب و ظهور بذاته لفعله ینور به سماوات الأرواح و أراضی الأشباح و هو عباره عن تجلیه الوجودی المسمی باسم النور به أحکام الماهیات و الأعیان و بسبب تمایز الماهیات الغیر المجعوله- و تخالفها من دون تعلق جعل و تأثیر کما مر اتصفت حقیقه الوجود بصفه التعدد- و الکثره بالعرض لا بالذات فیتعاکس أحکام کل من الماهیه و الوجود إلی الآخر- و صار کل منهما مرآه لظهور أحکام الأخر فیه بلا تعدد(2) و تکرار فی التجلی

ص: 341

الوجودی کما فی قوله تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و إنما التعدد و التکرار فی المظاهر و المرایا لا فی التجلی و الفعل بل فعله نور واحد یظهر به الماهیات بلا جعل و تأثیر فیها و بتعدد الماهیات یتکثر ذلک النور کتکثر نور الشمس بتعدد المشبکات و الرواشن فانکشف حقیقه ما اتفق علیه أهل الکشف و الشهود من أن الماهیات الإمکانیه أمور عدمیه لا بمعنی أن مفهوم السلب المفاد من کلمه لا و أمثالها داخل فیها و لا بمعنی أنها من الاعتبارات الذهنیه و المعقولات الثانیه بل بمعنی أنها غیر موجوده لا فی حد أنفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع- لأن ما لا یکون وجودا و لا موجودا فی حد نفسه لا یمکن أن یصیر موجودا بتأثیر الغیر و إفاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شئونه و أنحاؤه و الماهیات موجودیتها إنما هی بالعرض بواسطه تعلقها فی العقل بمراتب الوجود و تطوره بأطوارها کما قیل شعرا-

وجود اندر کمال خویش ساری ست تعینها امور اعتباری ست

فحقائق الممکنات باقیه علی عدمیتها أزلا و أبدا و استفادتها للوجود لیس علی وجه یصیر الوجود الحقیقی صفه لها نعم هی تصیر مظاهر و مرائی للوجود الحقیقی- بسبب اجتماعها من تضاعیف الإمکانات الحاصله لها من تنزلات الوجود مع بقائها علی عدمیتها الذاتیه-

سیه روئی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله أعلم

ترجمه لقوله ع: الفقر سواد الوجه فی الدارین

و فی کلام المحققین إشارات واضحه بل تصریحات جلیه بعدمیه الممکنات

ص: 342

أزلا و أبدا و کفاک(1) فی هذا الأمر قوله تعالی کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قال الشیخ العالم محمد الغزالی مشیرا إلی تفسیر هذه الآیه عند کلامه فی وصف العارفین بهذه العباره فرأوا بالمشاهده العیانیه أن لا موجود إلا الله و أن کل شی ء هالک إلا وجهه لا أنه یصیر هالکا فی وقت من الأوقات بل هو هالک أزلا و أبدا لا یتصور إلا کذلک فإن کل شی ء إذا اعتبر ذاته من حیث هو فهو عدم محض و إذا اعتبر من الوجه الذی یسری إلیه الوجود من الأول الحق رأی موجودا لا فی ذاته لکن من الوجه الذی یلی موجده فیکون الموجود وجه الله فقط فلکل شی ء وجهان وجه إلی نفسه و وجه إلی ربه فهو باعتبار وجه نفسه عدم و باعتبار وجه ربه موجود فإذن لا موجود إلا الله فإذن کل شی ء هالک إلا وجهه أزلا و أبدا و کتب العرفاء کالشیخین العربی و تلمیذه صدر الدین القونوی مشحونه بتحقیق عدمیه الممکنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم علی المشاهده و العیان و قالوا نحن إذا قابلنا و طبقنا عقائدنا علی میزان القرآن و الحدیث وجدنا منطبقه علی ظواهر مدلولاتهما من غیر تأویل فعلمنا أنها الحق بلا شبهه و ریب و لما کانت تأویلات المتکلمین و الظاهریین من العلماء فی القرآن و الحدیث مخالفه لمکاشفاتنا المتکرره الحقه طرحناها و حملنا الآیات و الأحادیث علی مدلولاتها الظاهره و مفهومها الأول کما هو المعتبر عند أئمه الحدیث- و علماء الأصول و الفقه لا علی وجه(2) یستلزم التشبیه و التجسیم فی حقه تعالی

ص: 343

و صفاته الإلهیه.

قال بعض العلماء المعتقد إجراء الأخبار علی هیئتها من غیر تأویل و لا تعطیل و مراده من التأویل حمل الکلام علی غیر معناه الموضوع له و التعطیل هو التوقف فی قبول ذلک المعنی کما فی هذا البیت.

هست در وصف او بوقت دلیل نطق تشبیه و خامشی تعطیل

و منهم من کفر المأولین فی الآیات و الأخبار و أکثر أهل الشرع قائلون بأن ظواهر معانی القرآن و الحدیث حق و صدق و إن کانت لها مفهومات و تأویلات أخر- غیر ما هو الظاهر منها و یؤیده ما وقع فی

کلامه ص: أن للقرآن ظهرا و بطنا- و حدا

(1)

و مطلعا

و لو لم یکن الآیات و الأخبار محموله علی ظواهرها و مفهوماتها الأولی من دون تجسیم و تشبیه فلا فائده فی نزولها و ورودها علی عموم الخلق و کافه الناس بل یلزم کونها موجبه لتحیر الخلق و ضلالهم و

ص: 344

ص: 345

رق الزجاج و رقت الخمرفتشابها و تشاکل الأمر

فکأنه خمر و لا قدح و کأنه قدح و لا خمر

ص: 346

محض و إفک عظیم یتحاشی عنه أسرارهم و ضمائرهم و لا یبعد(1) أن یکون سبب ظن الجهله بهؤلاء الأکابر إطلاق الوجود تاره علی ذات الحق و تاره علی المطلق الشامل و تاره علی المعنی العام العقلی فإنهم کثیرا ما یطلقون الوجود علی المعنی الظلی الکونی فیحملونه علی مراتب التعینات و الوجودات الخاصه فیجری علیه أحکامها فمن هذا القبیل قول الشیخ العربی فی التدبیرات الإلهیه کل ما دخل فی الوجود فهو متناه و ما قال القونوی فی تفسیره للفاتحه أو الغیبی الخارج عن دائره الوجود و الجعل و ما قال فی مفتاح الغیب و الوجود تجل من تجلیات غیب الهویه و حال معین کباقی الأحوال الذهنیه و ذکر الشیخ علاء الدوله فی رساله الشارد و الوارد لأن فوقها یعنی فوق الطبیعه عالم العدم المحض و ظلمه العدم محیط بنور الوجود المحدث و فیها أی فی الظلمات توجد عین الحیاه هذا القول منه إشاره إلی ما قال فی مدارج المعارج و اعلم أن فوق عالم الحیاه عالم الوجود و فوق عالم الوجود عالم الملک الودود و لا نهایه لعالمه انتهی فظهر أنه قد یکون مرادهم من العدم ما یقابل هذا النحو من الوجود الظلی و إن لم یکن هذا الإطلاق علی سبیل الحقیقه بل علی المجاز لأن الوجود فی عرفهم ما یکون مبدأ الآثار و منشأ الأکوان- و یمکن أیضا أن یکون مرادهم من الوجود ما یکون معلوما و مخبرا عنه و کل

ص: 347

ما لا یکون للعقل سبیل إلی معرفه ذاته و کنه هویته فغیر موجود بهذا المعنی- فالوحده الحقیقیه بشرط لا و غیب الغیوب حیث لا یکون لأحد من الخلق قدم فی شهوده و إدراکه فیصدق علیه أنه غیر موجود لغیره علی أن الوجود قد یطلق علی المأخوذ من الوجدان و هو أیضا مرجعه إلی الوجود الرابطی فیکون مسلوبا عنه تعالی إذ لا یمکن نیله و ظهوره لأحد إلا من جهه تعیناته و مظاهره لکن تحققه بذاته و کماله بنفسه و وجوده إنما هو بالفعل لا بالقوه و بالوجوب لا بالإمکان فذاته یظهر بذاته علی ذاته فی مرتبه الأحدیه الصرفه المعبر عنه بالکنز المخفی فی الحدیث المشهور و یظهر بعد هذا الظهور ظهور آخر علی غیره بل علی ذاته و هو الظهور طورا بعد طور فی المظاهر المعبر عنه بالمعروفیه و هذا الظهور الثانوی هو مشاهده الذات القیومیه فی المرائی العقلیه و النفسیه بمدارک کل شاهد و عارف- و بمشاعر کل ذکی و بلید و عالم و جاهل علی حسب درجات الظهور جلاء و خفاء- و طبقات المدارک کمالا و نقصا و التکثر فی الظهورات و التفاوت فی الشئونات- لا یقدح وحده الذات و لا ینثلم الکمال الواجبی و لا یتغیر به الوجود الثابت الأزلی- عما کان علیه بل الآن کما کان حیث کان و لم یکن معه شی ء و لذا قیل-

و ما الوجه إلا واحد غیر أنه إذا أنت عددت المرایا تعددا

ص: 348

و هی المعبره عندهم بالثبوت فالأولی عباره عن ظهور الممکن فی مرتبه من المراتب و عالم من العوالم و الثانیه عباره عن نفس معلومیه الماهیه و ظهورها عند العقل بنور الوجود و انتزاعها منه و الحکم بها علیه بحسب نفس هویه ذلک الوجود فی أی ظرف کان خارجا أو ذهنا من غیر تخلل جعل و تأثیر فی ذلک و من غیر انفکاک هذه الشیئیه عن نفس الوجود کما زعمته(1) المعتزله بل علی ما هو رأی المحصلین من المشاءین و قد علمت أن موجودیه الماهیات لیست بأن یصیر الوجود صفه لها- بل بأن تصیر معقوله من الوجود و متحده به فالمشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهیه کما مر ذکره مرارا و بهذه الشیئیه یمتاز ماهیه الممکن عن الممتنع و تقبل الفیض الربوبی و تستمع أمر کن فیدخل فی الوجود بإذن ربها کما أشیر إلیه فی قوله تعالی إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.

لا یقال إن ماهیه کل ممکن علی ما قررت هی عین وجوده و فرعه بحسب الخارج فکیف یکون مقدما علیه قابلا له.

قلنا(2) نعم و لکن الوجودات الخاصه المفصله لها مرتبه سابقه إجمالیه- منشؤها علم الحق الأول بذاته و تعقله لمراتب إلهیه و شئونه فتلک الوجودات قبل أن تنزلت و تعددت و تفصلت کان لها فی تلک المرتبه السابقه أسماء و صفات ذاتیه

ص: 349

ینبعث عنها الماهیات و الأعیان الثابته فهی فی تلک المرتبه أیضا تابعه للوجودات الخاصه الموجوده سابقا باعتبار معلومیتها للحق سبحانه علما کمالیا هو عین ذاته- کما سیجی ء تحقیقه فی مباحث العلم إلا أن معلومیتها فی الأزل علی هذا الوجه- أی باعتبار ثبوتها تبعا لوجودات الحقائق الإمکانیه فی علم الحق تعالی منشأ لظهور تلک الوجودات فی المراتب المتأخره علی طبق ثبوتها العلمی فی ذات الحق سبحانه- علی الوجه الذی أشرنا إلیه ثم إذا فاضت الوجودات عن الحق تعالی و تمیزت و تعددت فی الخارج اتحدت مع کل منها بالذات ماهیه من الماهیات من غیر استیناف جعل بل بنفس فیضان ذلک الوجود کما هو شأن کل ماهیه مع وجودها المتمیز عن غیره فلم یلزم فی شی ء من المراتب الواقعه فی الخارج تقدم الماهیه الخاصه علی وجودها المنسوب هی إلیه إما فی مرتبه علمه تعالی فالأعیان تابعه لوجود الحق تعالی- الذی هو بعینه علمه بوجودات الأشیاء إجمالا(1) و بماهیات الأشیاء تفصیلا من جهه معلومیتها مفصله عن وجود الحق تعالی إذ العلم بالعله التامه مستلزم للعلم بمعلولاتها کما سیقرع سمعک برهانه من ذی قبل إن شاء الله تعالی و أما فی الخارج فکذلک لأن الفائض و المجعول لیس إلا أنحاء الوجودات بالذات و الماهیات تابعه فی الفیضان و الجعل بالعرض فظهر صدق ما وقع فی ألسنه العرفاء أن موجودیه الأعیان- و قبولها للفیض الوجودی و استماعها للأمر الواجبی بالدخول فی دار الوجود عباره عن ظهور أحکام کل منها بنور الوجود لا اتصافها به کما مر غیر مره و أما الشیئیه

ص: 350

المنفیه عن الإنسان فی قوله(1) تعالی هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً فهی شیئیه الوجود المتمیز المخصوص باعتبار تمیزها و خصوصها- لئلا یلزم التناقض و کذا الشیئیه المذکوره

فی قوله ع: کان الله و لم یکن معه شی ء

و معلوم أن لیس للماهیات الإمکانیه عند أهل الله و العارفین إلا الشیئیه الثبوتیه- لا الشیئیه الوجودیه إلا علی ضرب من المجاز و لأجل ذلک لما سمع شیخ الطائفه الفائزه بالحق أبو القاسم الجنید البغدادی حدیث کان الله و لم یکن معه شی ء قال و الآن کما کان و ذکر الشیخ علاء الدوله فی رساله فوائد العقائد فی صفه أهل الله- و هم الذین یصلون إلی مقام الوحده من غیر شبهه الحلول و الاتحاد و المشاهدون جمال ربهم کما کان و لم یکن معه شی ء و یعرفون أنه الآن کما کان و قال فی هذه الرساله حکایه عن نفسه و أبصر کل شی ء هالک إلا وجهه و أعاین کل من علیها فان من غیر شک و تخمین و هذا المقام مقام الوحده.

فإذا تقررت هذه المقدمات فنقول إن الماهیات و الأعیان الثابته و إن لم تکن موجوده برأسها بل مستهلکه فی عین الجمع سابقا و فی تفصیل الوجودات لاحقا- لکنها بحسب اعتبار ذواتها من حیث هی هی بحسب تمیزها عن الوجود عند تحلیل العقل منشأ الأحکام الکثیره و الإمکان و سائر النقائص و الذمائم اللازمه لها من تلک الحیثیه و یرجع إلیها الشرور و الآفات التی هی من لوازم الماهیات من غیر جعل فتصیر(2) بهذا الاعتبار وقایه للحق عن نسبه النقائص إلیه فعدم اعتبار

ص: 351

الأعیان و الماهیات أصلا منشأ للضلاله و الحیره و الإلحاد و بطلان الحکمه و الشریعه إذ باعتبار شیئیه الماهیات و استناد لوازمها إلیها یندفع کثیر من الإشکالات.

منها وقوع الشرور فی هذا العالم و صدور المعاصی عن بعض العباد بسبب قصور عینه و نقص جوهره و سوء استعداده و هاهنا سر القدر علی أن بعض المحققین من الموحدین عدوا شیئیه الأعیان من جمله شئونه باعتبار(1) بطونه و علمه بصور تجلیاته الذی هو عین ذاته فی مرتبه سابقه علی ظهورها لکن الخوض فی هذه المسأله یحیر العقول الضعیفه(2) و قل من العلماء من لا یکون هذا السر ضرا مضره علیه- و فتنه مضله لرسوخ علمه و قوه سلوکه و ثبات عقله فلا تزل قدمه عن سنن الحق و صراطه المستقیم و إلی ذلک أشار القونوی بقوله و إن کانت(3) شئونه أیضا من أحکام ذاته الکامنه فی وحدته و لکن ثمه فارق یعرفه الکمل و هاهنا بحار لا ساحل لها و لا مخلص منها إلا لمن شاء الله و قال أیضا و مطلق الظهور حکما للأشیاء- مطلق الظهور عینا للوجود و تعین الظهور الحکمی بالتمیز المشهود و تعین الظهور الوجودی فی کل مرتبه من المراتب التی اشتمل علیها العلم(4) بالنسبه

ص: 352

إلی الوجود المطلق من وجه مخالف لظهور تعینه فی مرتبه أخری و حکمه أیضا فی مرتبه مغایر لحکمه فی مرتبه أخری و أن حصول الاشتراک فی الظهورین بأمر جامع غیر الذی امتاز به کل منهما عن الآخر فالثابت(1) لشی ء فی شی ء من شی ء بشرط أو شروط أو المنتفی عنه لا یثبت له و لا ینتفی عنه بعدم ذلک الشرط و الشروط مرتبه کان الشرط أو حالا أو مکانا أو زمانا أو غیر ذلک و أحکام الوجود من حیث کل تعین و بالنسبه إلی کل معین من المراتب و الأحوال و نحو ذلک لا نهایه لها من حیث التفصیل و إن تناهت الأصول انتهی کلامه

ص: 353

التقدم و التأخر و العلو و الدنو و بالجمله الوجود مع وحده حقیقته الذاتیه یظهر فی کل شی ء بحسبه کالماء الواحد(1) فی المواضع المختلفه فمنه عذب فرات و منه ملح أجاج و کشعاع الشمس الملون بلون الزجاجات مع خلوه بحسب الذات عن الألوان.

و قال الشیخ صدر الدین القونوی فی رساله له فی شرح بعض الأحادیث کل ما کان فی ذاته من حیث ذاته عریا عن الأوصاف المختلفه التقییدیه و کان فی غایه اللطف فإذن ظهوره و تعینه فی حقیقیه کل متعین و مرتبه و عالم إنما یکون بحسب قابلیه الأمر المتعین و المرتبه المقتضیه تعینه و ظهوره انتهی فقد ظهر أن کل ما نسب إلی المظاهر و المجالی من الأفعال و الصفات المخصوصه فهو ثابت لها من وجه و مسلوب عنها من وجه إذ لکل موجود خاص جهه ذات و ماهیه و جهه وجود و ظهور- و لیس للحق إلا إفاضه الوجود علی الماهیات و له الحمد و الشکر علی إفاضه الخیر علی الأشیاء و إذا ثبت کون کل ممکن ذا جهتین ماهیه و وجود و حیثیتین إمکان ذاتی و وجوب غیری و صحه إثبات ما ینسب إلیه له و سلبه عنه کل منهما بجهه و علمت أیضا أن جهه الاتفاق و الخیریه فی الأشیاء هو الوجود و جهه التخالف و الشریه هی الماهیات فقد دریت أن التنزیه و التشبیه فی کلام الله و کلام أنبیائه ع یرجع إلی هاتین الجهتین و کلاهما محمول علی ظاهرهما بلا تناقض و تأویل فالإیجاد و الإفاضه و الفعلیه و التکمیل و التحصل و البقاء و اللطف و الرحمه من جنب الله و قدرته- و القابلیه و القصور و الخلل و الفتور و الفناء و الدثور و التجدد و الزوال و القهر و الغضب- من قبل الخلق و استطاعتهم کما نظمه بعض الفرس حیث قال

ص: 354

از آن جانب بود ایجاد و تکمیل و زین جانب بود هر لحظه تبدیل

و التفاوت فی القوابل و الحقائق الإمکانیه و الماهیات إنما یحصل لها بوجه من نفس(1) ذواتها و بوجه من الفیض الأقدس المسمی بالقضاء الأزلی الذی هو عباره عن ثبوت الأشیاء فی علم الله تعالی بالنظام الألیق الأفضل من حیث کونها تابعه لأسماء الحق و صفاته التی هی عین ذاته و وجود تلک الماهیات فی الخارج بإفاضه الوجود علیها بحسب أوقاتها المخصوصه و استعداداتها من الحق یسمی عندهم بالفیض المقدس و هو بعینه القدر الخارجی إذ التقدیر تابع لعلم الله تعالی و کلاهما فی الوجود غیر منفک عن ذاته و هذا لا ینافی حدوث الأشیاء و تجددها و زوال بعضها عند حضور بعض آخر کما ستطلع علیه إن شاء الله تعالی عند معرفه الزمان و الدهر و السرمد- و نحو نسبه هذه المعانی إلی مبدع الکل علی وجه مقدس لا یوجب تغیرا لا فی ذاته و لا فی صفاته و لا فی أفعاله من حیث إنها أفعاله و عند بیان إحاطته بالزمانیات و المکانیات علی الوجه المقدس الشمولی یتبین کیفیه تکلمه تعالی مع ملائکته- و رسله لا علی الوجه الذی یقوله الأشاعره.

و الحاصل(2) أن النقائص و الذمائم فی وجودات الممکنات ترجع إلی خصوصیات

ص: 355

المحال و القوابل لا إلی الوجود بما هو وجود و بذلک یندفع شبهه الثنویه و یرتفع توهم التناقض بین آیتین کریمتین من کتاب الله العزیز إحداهما قوله تعالی- ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ و الأخری قوله تعالی قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و ما أحسن ما وقع متصلا بهذه الآیه إیماء بلطافه هذه المسأله من قوله تعالی فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً و ذلک لأن مسأله العله و المعلول قد أشکلت علی الناس لغموضها و بعد غورها فإن المعلولات إنما هی أستار علی وجه العلل و فیها هلک من هلک و الأمر ما تری العلماء حیاری فیها فمنهم من یثبت الأسباب و منهم من ینفیها و لذا قیل إن الناس فی هذه المسأله بین حیاری و جهال فمن استشفی من هذا الداء العضال و المزلقه التی لا یخلص منها إلا المخلصون أصبح موحدا لا ینافی توحیده رؤیه الأسباب.

و خلاصه تحقیق هذا المقام إن لکل شی ء کما مر وجها خاصا إلی رب الأرباب و مسبب الأسباب به یسبحه و ینزهه و یحمده و التأثیر الذی یشاهد من الأسباب إنما هو من اسم من الأسماء الحسنی الذی هذا السبب مظهره و سبح له بلسان الذاکریه فی مرتبته لا من نفس ذاته الکائنه فإنها فاسده فاختلاف الحقائق فی الموجودات- یرجع بوجه إلی اختلاف الأسماء لکن الشرور و النقائص ترجع إلی خصوصیات القوابل و استعداداتها بحسب المصادمات الواقعه بینها فی المراتب المتأخره عند نزول حقیقه الوجود و لسان جمیع الشرائع الحقه ناطق بأن وجود کل کمال و خیر و سلامه- یضاف إلی الحق تعالی و لزوم کل شر و آفه و قصور و لو باعتبار من الاعتبارات یضاف إلی الخلق کما فی قوله تعالی(1) حکایه عن الخلیل علی نبینا و علیه السلام وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ فإنه علیه صلوات الرحمن أضاف المرض إلی نفسه و الشفاء

ص: 356

إلی ربه و فی قوله تعالی أیضا إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ إشاره إلی أن العذاب للنفوس الجاهله الشقیه لیس من قبل الحق الأول من جهه الانتقام بل لکون العقوبه من نتائج أعمالها و أفعالها و من لوازم أخلاقها الردیه فکأنها هی حماله حطب نیرانها یوم الآخره لخطیئه سابقه کمن أدی نهمته إلی مرض شدید و أن المغفره و الرضوان من لوازم الوجود [الجود] الأول- و رحمته و إفاضه وجوده علی الأشیاء حسب إمکان قوابلها و کما

فی قول سیدنا محمد ص حیث ذکر فی دعائه ع: الخیر کله بیدیک(1) و الشر لیس إلیک

و فی حدیث آخر عنه ص: فمن وجد خیرا فلیحمد الله و من وجد غیر ذلک فلا یلومن إلا نفسه

فقد ظهر أن لیس للحق إلا حمد إفاضه الوجود و إخراج الماهیات من العدم إلی الکون و التحصیل و من القوه إلی الفعل و التکمیل و من البطون إلی الظهور و الله الهادی إلی سواء السبیل

ص: 357

أرسطاطالیس فی أثولوجیا و هو کتابه المعروف بمعرفه الربوبیه و بیان ذلک أن للحق تجلیا واحدا علی الأشیاء و ظهورا واحدا علی الممکنات و هذا الظهور علی الأشیاء هو بعینه ظهوره الثانی علی نفسه(1) فی مرتبه الأفعال فإنه سبحانه لغایه تمامیته و فرط کمال فضل ذاته من ذاته و فاض ذاته لکونه فوق التمام من ذاته- و هذا الظهور الثانوی لذاته علی نفسه لا یمکن أن یکون مثل ظهوره الأولی لاستحاله المثلین و امتناع کون التابع فی مرتبه المتبوع فی الکمال الوجودی و الشعاع نحو المضی ء فی النوریه فلا محاله نشأت من هذا الظهور الثانوی الذی هو نزول الوجود الواجبی بعباره و الإفاضه بعباره أخری و النفس الرحمانیه فی اصطلاح قوم- و العلیه(2) و التأثیر فی لسان قوم آخر و المحبه(3) الأفعالیه عند أهل الذوق- و التجلی علی الغیر عند بعض الکثره و التعدد حسب تکثر الأسماء و الصفات فی نحو العلم الإجمالی البسیط المقدس فظهرت الذات الأحدیه و الحقیقه الواجبیه فی کل واحد من مرائی الماهیات بحسبه لا أن(4) لها بحسب ذاتها ظهورات متنوعه و تجلیات متعدده کما توهمه بعض و إلا یلزم انثلام الوحده الحقه تعالی عنه علوا کبیرا.

قال الشیخ محی الدین العربی فی الباب الثالث و الستین فی کتاب الفتوحات المکیه إذا أدرک الإنسان صورته فی المرآه یعلم قطعا أنه أدرک صورته بوجه و أنه ما أدرک صورته بوجه لما یراه فی غایه الصغر لصغر جرم المرآه أو الکبر لعظمه.

ص: 358

و لا یقدر أن ینکر أنه رأی صورته و یعلم أنه لیس فی المرآه صورته و لا هی بینه و بین المرآه فلیس بصادق و لا کاذب فی قوله رأی صورته و ما رأی صورته فما تلک الصوره المرئیه و أین محلها و ما شأنها فهی(1) منتفیه ثابته موجوده معدومه معلومه مجهوله- أظهر سبحانه هذه الحقیقه لعبده ضرب المثال لیعلم و یتحقق أنه إذا عجز و حار فی درک حقیقه هذا و هو من العالم و لم یحصل علما بحقیقته فهو بخالقها إذن أعجز و أجهل و أشد حیره.

أقول و نبه بذلک علی أن تجلیات الحق أدق و ألطف من حقیقه هذا الذی حارت العقول فیه و عجزت فی إدراکه إلی أن یبلغ عجزها أن یقال هل لهذا المدرک حقیقه أم لا فإن العقول لا یلحقه بالعدم الصرف و قد علمت أنه لیس بلا شی ء و لا بالوجود المحض و قد علمت أنه لیس بشی ء مباین للمقابل و لا بالإمکان البحت- فالحکمه فی خلق المرآه و الحقیقه الظاهره فیها هدایه العبد إلی کیفیه سریان نور الحق فی الأشیاء و تجلیه علی مرائی الماهیات و ظهوره فی کل شی ء بحسبه- فإن وجود کل ماهیه إمکانیه لیس هو نفس ماهیتها بحسب المعنی و الحقیقه و لا عین الذات الواجبیه لقصوره و نقصه و إمکانه و لا مفصولا عنها بالکلیه لعدم استقلاله فی التحقق کما مضی برهانه.

ثم إنه کما ثبت أن تجلیه تعالی علی الأشیاء تجل واحد و إفاضه واحده إنما حصل تعدده و اختلافه بحسب تعدد الماهیات و اختلافها تحقق و تبین أنه لا تکرار(2)

ص: 359

فی التجلی باعتبار مظهر واحد و منه یستفاد أن العلم بکل حقیقه لا یکون إلا حضورها لا حصول شبح آخر منها لأن ظهور شبحها لیس هو بعینه ظهورها و إلا لزم التکرار(1) و قد نفاه العرفاء کما قد تبین لک.

و من هاهنا ینکشف لذی البصیره دقیقه أخری هی أنه قد اختلف الحکماء فی أن إدراک النفس الإنسانیه حقائق الأشیاء عند تجردها و اتصالها بالمبدإ الفیاض أ هو علی سبیل الرشح أو علی نهج(2) العکس أی من جهه إفاضه صور الأشیاء علی ذاتها أو علی نهج مشاهدتها فی ذات المبدإ الفعال و لکل من المذهبین وجوه و دلائل مذکوره فی کتب أهل الفن و عند التحقیق یظهر علی العارف البصیر أنه لا هذا و لا ذاک بل بأن سبب الاتصال التام للنفس بالمبدإ لما کان من جهه فنائها عن ذاتها و اندکاک جبل إنیتها و بقائها

ص: 360

بالحق و استغراقها فی مشاهده ذاته فیری الأشیاء کما هی علیها فی الخارج لا أن ما یراها من الحقائق غیر ما وقعت فی الأعیان و إلا یلزم التکرار فی التجلی الإلهی و هو مما قد ثبت بطلانه و مما نفاه العرفاء و الحکماء الرواقیون القائلون بأن وجود الأشیاء فی الأعیان- و هو بعینه نحو معلومیتها للحق(1) من الحق لا من الأشیاء و أن عالمیه الحق سبحانه بالأشیاء هی بعینها فیضانها عنه بإشراق نوره الوجودی فکل ما أدرکه العارف المکاشف من صور الحقائق بواسطه اتصاله بعالم القدس یکون حقائق الأشیاء علی ما هی علیها فی الخارج لا أشباحها و مثالاتها و أما الناقص المحجوب فیری الحق فی مرآه الأشیاء و یعتقده علی حسب ما یراه فیعرفه علی صوره معتقده فإذا(2) تجلی الحق له یوم القیامه فی غیر الصوره التی یعتقده کذلک ینکره و یتعوذ منه- و من هاهنا ینبعث اختلاف العقائد بین الناس لاختلاف ما یرون الحق فیها من الأشیاء

ص: 361

و إلیه الإشاره فی قوله تعالی

: أنا عند ظن عبدی بی

فیقبل کل أحد منه ما یلیق بحاله و یناسبه من التجلیات الإلهیه و ینکر ما لا یعطیه نشأته و السالک الواصل الفانی یشاهد الحق مجردا عن نسبه الخلق إلیه فیحجبه ضیق فنائه و قصور ذاته عن الخلق لضیق الفانی عن کل شی ء فکما کان قبل الفناء محجوبا بالخلق عن الحق- لضیق وعائه الوجودی فکذلک فی ثانی الحال لأجل فنائه عن کل شی ء ذاهل عن مراتب الإلهیه و تجلیاته الذاتیه و الأسمائیه و أما الکامل العارف للحق فی جمیع المظاهر و المجالی الراجع إلی التفصیل مستمدا من الإجمال فیشاهد الحق علی وجه أسمائه و صفاته فیری الخلق بالحق فیسیر فی أرض الحقائق التی أشرقت بنور ربها- فیکون علمه فی هذا المقام بالأشیاء من جهه العلم بمبدإ الأشیاء و مظهر وجوداتها و مظهر أعیانها الثابته و ماهیاتها فیصدق حینئذ أنه یری الأشیاء کما هی فی مرآه وجهه الکریم الذی له غیب السماوات و الأرض(1) فثبت أنه کما أن الأشیاء- بوجه مرائی ذات الحق و وجوده فکذلک الحق مرآه حقائق الأشیاء لکن مرآتیه کل واحد من المرآتین بوجه غیر الأخری و بیان ذلک أن کل واحده من المرائی التی هی غیر ذات الحق کمرائی ماهیات الممکنات لظهور حقیقه الوجود و مرائی القوی الخیالیه الکلیه التی هی مظاهر عالم المثال و القوه الخیالیه الجزئیه التی هی مظهر الصور الخیالیه و الجلیدیه و الماء و البلور و الحدید التی کل منها مظهر للصور المبصره و الحاسه السمعیه و الذوقیه و الشمیه و اللمسیه التی هی مظاهر للمحسوسات الأربعه إنما یکون مرآتیتها- لأجل خلو ذاتها من حیث هی عما هی مظاهر له من الصور و الکیفیات التی هی مظاهر و مرائی لشهودها لکن لما لم یکن حیثیه مرآتیتها هی بعینها حیثیه ذاتها و وجودها لتقید لوجودها

ص: 362

ذات کل منها بقید وجودی لم تکن صادقه من کل الوجوه و إن لم تکن کاذبه أیضا من کل الوجوه فأنت إذا نظرت إلی خصوص ذات المرآه و کونها من حدید أو زجاج مثلا- حجبک ذلک عن ملاحظه تلک الصوره التی فیها و لا یکون هی عند ذلک مظهرا لها لتقیدها و حصرها و إذا قطعت النظر عن الحدید أو الزجاج و لم تنظر إلیه نظرا استقلالیا بل نظرا ارتباطیا تعلقیا فعند ذلک تنظر إلی الصوره المقابله و تلک الخصوصیه حکمها باق و إن لم یکن ملتفتا إلیها فلأجل ذلک لم یکن المشهود بعینه وجود ذلک المرئی فی نفسه فیصیر خصوصیه المرآه حجابا عن وجوده الحقیقی علی حسب تلک الخصوصیه و لهذا اختلف المرائی(1) صغرا و کبرا و استقامه و اعوجاجا و ظهورا و خفاء لأجل اختلاف خصوصیات المرآه تحدیبا و تقعیرا و صقاله و کدوره و إن لم تکن ملحوظه و کذا حکم باقی المرائی الإمکانیه.

و أما الحق(2) سبحانه فلکون ذاته ذاتا فیاضه یفیض عنه صور الأشیاء و معقولیتها- یکون ذاته مظهرا یظهر به الأشیاء علی الوجه الذی هی علیه و بیان ذلک أن ذاته بذاته من غیر حیثیه أخری مبدأ للأشیاء فکذلک شهود ذاته مبدأ شهود الأشیاء لأن العلم التام بالعله التامه یوجب علم التام بالمعلول و کما أن شهود ذاته لیس و لا یمکن إلا بنفس ذاته

ص: 363

بل ذاته و شهود ذاته شی ء واحد بعینه بلا اختلاف جهتین و لا تعدد حیثیتین و هما العلتان لوجود الخلق و شهودهم فکذا شهود ذوات الخلق لا یتصور إلا بعین وجودها إذ العلتان واحده بلا مغایره فکذا المعلولان واحد بلا تعدد فکما أن وجود الأشیاء علی ما هی علیها من توابع وجود الحق سبحانه فکذا معقولیتها و شهودها علی ما هی علیها من توابع معقولیه الحق و مشهودیته فثبت و تحقق أن ذاته تعالی من حیث ذاته مرآه یدرک بها صور الأشیاء الکلیه و الجزئیه علی ما هی علیه فی نفس الأمر بلا شوب غلط و کذب بخلاف مرائی الممکنات.

ص: 364

فی الفص الشیثی من فصوص الحکم عند تقسیم العطیات إلی الذاتیه و الأسمائیه بهذه العباره- أن التجلی من الذات لا یکون أبدا إلا بصوره استعداد المتجلی له غیر ذلک لا یکون- فإذا المتجلی له ما رأی سوی صورته فی مرآه الحق و ما رأی الحق و لا یمکن أن تراه مع علمه أنه ما رأی صورته إلا فیه کالمرآه فی الشاهد إذا رأیت الصور فیها- لا تراها مع علمک أنک ما رأیت الصور أو صورتک إلا فیها ثم قال و إذا ذقت هذا ذقت الغایه التی لیس فوقها غایه فی حق المخلوق(1) فلا تطمع و لا تتعب نفسک فی أن تترقی(2) أعلی من هذا الدرج فما هو ثم أصلا و ما بعده إلا العدم المحض(3) فهو مرآتک فی رؤیتک نفسک و أنت مرآته فی رؤیه أسمائه و ظهور أحکامها و لیست سوی عینه انتهی

ص: 365

الحق الأول إلا فی مقام التشبیه و التجسیم و إذا تجلی بالصفات الثبوتیه فتقبله القلوب و النفوس الناطقه لأنها مشبهه من حیث تعلقها بالأجسام و منزهه من حیث تجرد جوهرها و ینکره العقول المجرده الصرفه لعدم إعطاء نشأتها إلا مرتبه البعد عن عالم التجسیم و التحاشی عنه فیقبل کل نشأه من النشآت العقلیه و النفسیه و الوهمیه من التجلیات الإلهیه ما یناسبها و یلیق بحالها و ینکر ما یخالفها و لم یکن یعطیه شأنها و ذلک لأن کل أحد لا یشاهد الحق إلا بتوسط وجوده الخاص و لا یعرفه إلا بوسیله هویته الخاصه و لا یظهر له من الحق إلا ما یتجلی فی مرآه ذاته المخصوصه فکل(1) قوه من القوی محجوبه عن الحق بنفسها لا یری أفضل من ذاتها کالملائکه التی نازعت فی حق آدم و کالعقل و الوهم فإن کلا منهما یدعی السلطنه علی غیره و لا یذعن له فالعقل یدعی أنه محیط بإدراک الحقائق بحسب قوته النظریه و لیس کذلک لأنه بحسب قوته الفکریه لا یدرک إلا المفهومات(2)

ص: 366

الذهنیه و لوازم الهویات الوجودیه دون حقائقها الخارجیه و غایه عرفانه ما دام فی مقام الفکر و النظر العلم الجملی بأن له ربا منزها عن النقائص و الصفات الکونیه- و هو محتجب عن شهود الحق و مشاهده تجلیاته الذاتیه و ظهوراته التفصیلیه و نفوذ نوره فی أقطار العوالم و کذلک الوهم یدعی السلطنه و یکذب العقل فی کل ما هو خارج عن طوره من أجل إدراکه المعانی المتعلقه بالجزئیات فلکل من القوی نصیب من الشیطنه [السلطنه] و کذلک لکل واحد من أشخاص الناس ما سوی الإنسان الکامل حصه من الشرک الخفی أو الجلی لکونه یعبد اسما من أسماء الله- و لا یعبد الله بجمیع الأسماء کما أشار إلیه فی قوله تعالی سبحانه وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَهٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ و أما الإنسان الکامل فهو الذی یقبل الحق و یهتدی بنوره فی جمیع تجلیاته و یعبده بحسب جمیع أسمائه فهو(1) عبد الله فی الحقیقه و لهذا سمی بهذا الاسم أکمل أفراد نوع الإنسان لأنه قد شاهد الحق الأول فی جمیع المظاهر الأمریه و الخلقیه من غیر تطرق تکثر لا فی الذات و لا فی التجلی أیضا لما مر من أن تجلیه تعالی حقیقه واحده و التکثر باعتبار تعدد شئونه و حیثیاته(2) المسماه بالماهیات و الأعیان الثابته التی لا وجود لها فی ذاتها و لا یتعلق بها جعل و تأثیر بل لها مع أنحاء

ص: 367

الوجودات التی هی إظلال للنور الأحدی و رشحات للوجود القیومی ضرب من الاتحاد- فیصیر أحکاما لها و محمولات علیها فالکاملون علموا الحقائق علما لا یطرأ علیه ریب و شک فهم عباد الرحمن الذین یمشون علی أرض الحقائق هونا و إذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما و هم العقول الضعیفه القاصره العاجزه عن إدراک التجلیات الإلهیه فی کل موطن و مقام و أما النفوس الآبیه الطاغیه فهی غیر معظمه لشعائر الله- فهم فی الحقیقه فی جحیم البعد و مضیق الحرمان عن إدراک الحقائق و الأنوار الإلهیه- إذ لا یقبلون إلا ما أعطت ذواتهم و قیل فیهم إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أی جهنم الحرمان عن ملاحظه تجلیات الحق و إضافته لأنهم حیث اشتبه علیهم الوجودات التی هی نفس فیضات الحق و أنحاء تجلیاته بلوازم الماهیات التی هی أمور برأسها و أصنام بحیالها فعبدوها و نسبوا الوجود و الإیجاد فی المراتب المتأخره إلیها و لم یعبدوا الحق الأول فی جمیع المراتب و بحسب کل الأسماء لأنهم لم یعلموا أن الحق هو المتجلی فی کل شی ء مع أنه المتخلی عن کل شی ء فسبحان(1) من تنزه عن الفحشاء و سبحان من لا یجری فی ملکه إلا ما یشاء.

ص: 368

ص: 369

علیه کانت ذاته متحصله القوام من حقیقه شی ء و لا حقیقه شی ء فیکون فیه ترکیب و لو بحسب العقل بضرب من التحلیل و قد فرضناه بسیطا هذا خلف.

و تفصیله(1) أنه إذا قلنا إن الإنسان لیس بفرس فسلب الفرسیه عنه لا بد

ص: 370

و أن یکون من حیثیه أخری غیر حیثیه الإنسانیه فإنه من حیث هو إنسان إنسان لا غیر و لیس هو من حیث هو إنسان لا فرسا و إلا لکان المعقول من الإنسان بعینه- هو المعقول من اللافرس و لزم من تعقل الإنسانیه تعقل اللافرسیه إذ لیست سلبا محضا بل سلب نحو خاص من الوجود و لیس کذلک فإنا کثیرا ما نتعقل ماهیه الإنسان و حقیقته مع الغفله عن معنی اللافرسیه و مع ذلک یصدق علی حقیقه الإنسان- أنها لا فرس فی الواقع و إن لم یکن هذا الصدق علیها من جهه معنی الإنسان بما هو معنی الإنسان فإن الإنسان لیس هو من حیث هو إنسان شیئا من الأشیاء غیر الإنسان و کذا(1) کل ماهیه من الماهیات لیست من حیث هی هی إلا هی و لکن فی الواقع غیر خال عن طرفی النقیض بحسب کل شی ء من الأشیاء غیر نفسها- فالإنسان فی نفس ذاته إما فرس أو لیس بفرس و هو إما فلک أو غیر فلک و کذا الفلک إما إنسان أو غیر إنسان و هکذا فی جمیع الأشیاء المعینه فإذا لم یصدق علی کل منها ثبوت ما هو مباین له یصدق علیه سلب ذلک المباین فیصدق علی ذات الإنسان مثلا فی الواقع سلب الفرس فتکون ذاته مرکبه من حیثیه الإنسانیه- و حیثیه اللافرسیه و غیرها من سلوب الأشیاء فکل مصداق لإیجاب سلب محمول عنه علیه لا بد و أن یکون مرکب الحقیقه إذ لک أن تحضر صورته فی الذهن و صور ذلک المحمول مواطاه أو اشتقاقا فتقایس بینهما و تسلب أحدهما عن الآخر فما(2)

ص: 371

به الشی ء هو هو غیر ما یصدق علیه أنه لیس هو فإذا قلت لیس بکاتب فلا یکون صوره زید بما هی صوره زید لیس بکاتب و إلا لکان زید من حیث هو زید عدما بحتا بل لا بد و أن یکون موضوع هذه القضیه أی قولنا زید لیس بکاتب مرکبا من صوره زید و أمر آخر عدمی یکون به مسلوبا عنه الکتابه من قوه أو استعداد أو إمکان أو نقص أو قصور و أما الفعل المطلق فحیث لا یکون فیه قوه و الکمال المحض ما لا یکون فیه استعداد و الوجوب البحت و التمام الصرف ما لا یکون معه إمکان أو نقص أو توقع فالوجود المطلق ما لا یکون فیه شائبه عدم إلا أن یکون مرکبا من فعل و قوه و کمال و نقص و لو بحسب التحلیل العقلی(1) بنحو من اللحاظ الذهنی و واجب الوجود لما کان مجرد الوجود القائم بذاته من غیر شائبه کثره و إمکان أصلا فلا یسلب عنه(2) شی ء من الأشیاء إلا سلب السلوب

ص: 372

و الأعدام و النقائص و الإمکانات لأنها أمور عدمیه و سلب العدم تحصیل الوجود فهو تمام کل شی ء و کمال کل ناقص و جبار کل قصور و آفه و شین فالمسلوب عنه و به لیس إلا نقائص الأشیاء و قصوراتها و شرورها لأنه خیریه الخیرات و تمام الوجودات- و تمام الشی ء أحق بذلک الشی ء و آکد له من نفسه و إلیه الإشاره(1) فی قوله تعالی وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی و قوله تعالی وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله تعالی هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ

ص: 373

یکون استناد التأثیر إلی بعض الإمکانات أولی من استناده إلی غیر ذلک البعض- فیلزم أن یصدر من کل واحد من الإمکانات مثل ذلک المعلول مثلا إذا جعلنا إمکان وجود الفاعل عله لوجود الفلک وجب أن یصدر من إمکان کل موجود فلک و أن لا ینتهی الأفلاک بل یصدر من کل فلک فلک إلی لا نهایه و أما الشق الثانی فهو باطل فی نفسه لأنه مقابل للوجوب و هو معنی واحد و نقیض الواحد(1) واحد و لأنه یصح تقسیمه إلی إمکان الجوهر و إمکان العرض ثم إمکان الجوهر یصح تقسیمه إلی إمکان الجسم و إمکان غیر الجسم و مورد القسمه لا بد أن یکون مشترکا و لأن المعقول من الإمکان فی جمیع الأفراد أمر واحد و الاختلاف وقع فی أمور خارجه عن مفهومه و هذا یوجب کونه ماهیه نوعیه لا یختلف إلا بالخارجیات و لأنه أمر عدمی کما مر و الأعدام لا تمایز بینها بالذات فثبت بالبرهان القاطع أن الإمکان غیر مؤثر فی وجود شی ء سواء کان فی وجود(2) موضوعه أو فی وجود أمر مغایر لموضوعه.

برهان آخر لو کان الإمکان مؤثرا فی شی ء لکان مؤثریته إما بمشارکه من موضوعه أو لا فإن لم یکن بمشارکه الموضوع فذلک ممتنع لأن البرهان قام علی أن ما کان غنیا فی فعله عن شی ء کان غنیا فی ذاته عن ذلک الشی ء فإذا کان کذلک کان الإمکان جوهرا مفارقا هذا خلف و إن کانت مؤثریته بمشارکه من موضوعه- فیکون الإمکان جزءا من المؤثر و جزء المؤثر مؤثر فی مؤثریه ذلک المؤثر فذلک التأثیر(3) أیضا إما أن یکون بمشارکه الموضوع أو لا بمشارکته و الثانی محال

ص: 374

کما مر و الأول مستلزم لأن یکون ذلک الإمکان جزءا من هذا المؤثر و ننقل الکلام إلیه- و هکذا إلی غیر النهایه و هو محال بلا شبهه لأنه تسلسل فی العلل المترتبه المجتمعه- فإن قلت فکیف ذهبت الحکماء إلی أن إمکان العقل الأول مبدأ صدور الفلک و إمکانات العقول مبادی الأجسام الفلکیه فانتهضت الفرصه لأعداء الحکماء من ذلک حتی قال بعضهم فی مثل هذا المقام فظهر أن الذی یقال من أن إمکان العقل الأول عله للفلک الأقصی و وجوبه للعقل الثانی هذیان لا یلیق بالعوام فضلا عمن یدعی التحقیق.

أقول معنی تأثیر الإمکان فی شی ء یرجع إلی مثل قولهم عدم العله عله لعدم المعلول و کما أن ذلک القول لیس معناه أن للعدم تأثیرا فی الواقع بل أنه متی عدمت العله لم یوجد المعلول فکذلک مرادهم من کون الإمکان سببا للفلک أن العقل لکون وجوده موصوفا بنقص إمکانی لا یصدر(1) عنه ما یصدر إلا أمرا ناقص الوجود کالجسم فبالحقیقه الوجود سبب الوجود و العدم سبب العدم بالمعنی الذی أومأنا إلیه فلم یلزم کون العدمی سببا للأمر الوجودی بالذات بل علی هذا الوجه أی بالعرض و کذا الکلام فی إمکان الماهیه و فی الإمکانات الاستعدادیه- فإنها لیست مؤثره فی وجودات الأشیاء مبدعه کانت أو کائنه أما کون الإمکان غیر

ص: 375

مؤثر فی شی ء فقد مضی بیانه و أما کون القوی الاستعدادیه غیر مؤثره فی شی ء- فلأن تأثیرها إن کان بلا شرکه الماده الجسمانیه کانت مستغنیه فی تأثیرها عن الماده فتکون مجرده الوجود عن الماده لما سبق أن الغنی فی الفاعلیه عن شی ء غنی فی الوجود عنه لأن الموجودیه جزء من الموجدیه و المفروض خلافه و هذا محال و إن کانت الماده شریکه لها فی التأثیر و شأن الماده القبول و الانفعال لا التأثیر و الإیجاب و الشی ء الواحد لا یمکن أن یکون له نسبه إلی شی ء بالوجوب و الإمکان- فالماده تستحیل أن تکون فاعله و لا شریکه للفاعل فالقوی(1) الجسمانیه(2) علی الإطلاق فضلا عن الاستعدادیه یمتنع أن تکون مؤثره فی الوجود و أما معنی کون إمکان الماهیه سببا لوجودها فمعناه أن کلا من الوجوب و الامتناع یخرج الشی ء عن أن یکون قابلا لتأثیر المؤثر فیه و الإمکان لا یخرجه عن قابلیه التأثیر- و لا یمنعه عن ذلک فمرجع الإمکان زوال مانع الفاعلیه و التأثیر فی شی ء فالإمکان مصحح لکون الماهیه قابله للوجود و العدم بهذا المعنی و أما معنی کون الاستعدادات

ص: 376

و الإمکانات القریبه و البعیده أسبابا للوجود و هو أن فی عالم الاستعدادات توجد صور متضاده متفاسده و تلبس الماده ببعضها یمنع عن وجود بعض آخر و قبول الماده إیاه و هذا المنع فی بعضها أقوی و فی بعضها أضعف فکون الماده مصوره بالمائیه- یبعدها عن قبول الصوره الناریه و کونها هواء یقربها من قبول الناریه ثم کلما کانت صورتها الهوائیه أشد سخونه صارت مناسبتها للناریه أقوی و هکذا إلی أن یصیر بحیث یستوی نسبتها إلی الطرفین أی الهوائیه و النوریه فیکون فیها إمکان لهما فإذا اشتدت السخونه بحیث تزید سخونتها عن سخونه الهواء صار استعدادها لقبول الناریه أقوی من استعدادها لقبول الهوائیه فحینئذ قبلت الناریه فصارت نارا صرفا فالإمکان الاستعدادی مرجعه زوال المانع و الضد إما بالکلیه و هو القوه القریبه أو بالبعض و هو القوه البعیده أ لا تری أن المزاج مع أنه کیفیه وجودیه من باب الملموسات یقال له إنه استعداد لوجود الصوره الحیوانیه أو النباتیه أو الجمادیه أی إمکان لها و ذلک لأن تضاد الصور بکیفیاتها الصرفه مانع عن قبول صوره کمالیه فکلما زال صرافه کیفیاتها و انهدم جانب تضادها کان قوه قبول الماده لکمال آخر أقوی حتی إذا تم استعدادها للکمال الأقصی و هو بصیرورتها بحیث کأنها زالت عنها تلک المتضادات قبلت من الکمال ما قبلتها الماده الفلکیه الخالیه عن الصور و الهیئات المضاده أعنی النفس الناطقه لأن المبدأ الأعلی فیاض دائما و الماده قد زال عنها المانع فقبلت لا محاله فالإمکانات القریبه و البعیده مصححات(1) للقابلیه لأن معناها یحصل عند ارتفاع الموانع و زوال الأضداد فقد ثبت و تحقق أن الإمکانات و القوی و کذا الأعدام(2) کلها لیست مؤثرات فی وجود شی ء من الأشیاء

ص: 377

أصلا و إنما هی معدات لصلوح القوابل و المواد کما علمت فإن کل کائن فی عالمنا هذا لا بد من سبق العدم علیه و جعله من الأسباب معناه تخلیه الماده عن الصوره السابقه لیمکن قبولها اللاحقه و کذا الأمور(1) التدریجیه لذواتها کالزمان و الحرکه- و ما یستلزمهما لا بد فی حدوث کل من أفرادها من زوال ما وجد منها بالفعل و کذا حکم المتصلات القاره و التعلیمیات فی أن حضور کل جزء أو جزئی منها فی مکان- یستلزم زوال الآخر و غیبته عن ذلک المکان لنقص وجودها عن قبول الاستیعاب

ص: 378

و إن أردت زیاده شرح فنقول کل قوه تقتضی أثرا و فعلا فلا یخلو إما أن یکون تأثیرها مختصا بمحل معین حتی یکون(1) تأثیرها فی غیر ذلک المحل مترتبا علی تأثیرها فی ذلک المحل حتی یکون کلما هو أقرب إلیه کان أولی بقبول ذلک الأثر و إما أن لا یکون کذلک فلا یکون تأثیرها فی محل مترتب علی تأثیرها فی محل آخر مثال الأول القوه الناریه فإن تأثیرها مختلف بحسب القرب و البعد لما أثرت فیه بالقیاس إلی محلها- فکلما کان أقرب إلیه کان وصول السخونه إلیه أشد و أقدم فالقوه متی کانت کذلک نعلم أن لها تعلقا بذلک الجسم إما لاحتیاجها فی ذاتها إلی ذلک الجسم مثل القوه الناریه و إما لاحتیاجها فی فاعلیتها إلیه لا فی ذاتها مثل النفوس فعند ذلک صح القول بأنها تفعل بمشارکه الوضع و أما القوه التی لا یتوقف تأثیرها فی فعلها إلا علی کون ذلک الفعل ممکن الحدوث فی ذاته و یکون إفاضته غیر مختصه [مخصصه] بشی ء دون شی ء من الأجسام وجب أن لا یکون لتلک القوه تعلق بشی ء من المواد لا فی فعلها و لا فی ذاتها بل کانت غنیه عن الأجسام من کل الوجوه فیکون من المفارقات العقلیه.

و عند هذا التحقیق(2) یظهر أن القوی الجسمانیه یمتنع أن یکون لها تأثیر فی وجود المجردات و لا فی صفاتها لأن القرب و البعد ما لا حیز له و لا وضع ممتنع- و إذا ثبت هذا ثبت أن القوه الجسمانیه لا تأثیر لها فی وجود الهیولی و الصوره المقومه

ص: 379

فلا یکون لها تأثیر فی وجود شی ء من الأجسام.

و لیس لقائل أن یقول فکما لا تأثیر للجسمانی فی المجرد لأنه لا وضع له بالنسبه إلیه فکذلک یجب أن لا انفعال و لا تأثر للجسمانی عن المجردات إذ لا وضع لها بالنسبه إلیها فوجب أن لا ینسبوا الأجرام فی وجودها إلی شی ء من المفارقات.

لأنا نقول(1) یکفی فی تحقق تأثیر المجرد فی شی ء کون الأثر فی ذاته ممکنا فمتی تحقق الإمکان الذاتی فاض الأثر عنه سواء کان الأثر فی نفسه ذا وضع أو لا و أما مؤثریه القوه الجسمانیه فلا یکفی فی تحققها کون الأثر ممکنا فقط بل و أن یکون محل الأثر له نسبه وضعیه من محل القوه الجسمانیه و ذلک مستحیل علی المفارق و الماده إذا حدثت فیها صوره أو کمال من الجوهر المفارق کانت هی المنفعله بنفسها لا المتوسطه بین المنفعل و بین غیره و هناک لم تکن الماده هی الفاعله بل المتوسطه و بین المعنیین فرق.

فإن رجعت و قلت أ لیس حدوث البدن عندهم عله لحدوث النفس و هی من المجردات و لا وضع للبدن بالنسبه إلیه.

قلت إنک(2) ستعرف کیفیه حدوث النفس علی البدن و أن عله حدوثها أمر مفارق و البدن حامل إمکانها بوجه کما(3) سیجی ء بیانه فهو شرط علی وجه- لفیضان المعلول عن العله لا أنه مؤثر فی ذلک و هکذا حال کل محل لما یحل فیه- و کذا کل قوه حاله فی محل فإنها غیر مؤثره فیه بل هی شرط لقبوله ما یقبل من

ص: 380

لوازم تلک القوه کما سیعود ذکره إذ لا وضع لکل من المحل و الحال بالقیاس إلی صاحبه

ص: 381

و هذا الأمر المعقول قدر مشترک بین الوجودات و الاختلافات إنما تقع فی أمور- خارجه عن هذا المفهوم و کل ما خرج عن هذا المفهوم فهو غیر داخل فی الوجود بل خارج و لأن الوجودات إن کانت متخالفه الماهیات کانت(1) مرکبه من جنس و فصل- فیلزم أن یکون وجود المعلول الأول مرکبا فلزم(2) أن یصدر عن العله الواحده- أکثر من معلول واحد و هو عندهم باطل.

فأقول إن الأصول السالفه تکفی مئونه إبطال مثل هذه الأنظار الواهیه و قد سبق أن حقیقه الوجود أمر واحد بسیط لکنه مشکک بالأشدیه و الأضعفیه و التقدم و التأخر و أما کون الوجود صالحا للمعلولیه فلأن الماهیات غیر صالحه للمجعولیه بذاتها فالذی یصلح لها أما نفس الوجود أو اتصاف الماهیه بالوجود لکن الاتصاف کما علمت من المراتب اللاحقه بالماهیه و هو متفرع علی وجود الماهیه الموصوفه- و قد بینا کیفیه هذا الاتصاف فبقی أن المعلول بالذات لیس إلا الوجود.

و اعترض الإمام الرازی هاهنا بأن الوجود ماهیه واحده فلو کان تأثیر العله فیه- لکانت علیه صالحه لکل معلول بیانه(3) أن الماء إذا سخن بعد أن لم یکن مسخنا فتلک السخونه ماهیه من الماهیات و حقیقتها فی الوجود الفائض علیها من المبادی المفارقه إما أن یتوقف علی شرط أو لا یتوقف فإن لم یتوقف لزم دوام وجودها- لأن الماهیه قابله و الفاعل فیاض أبدا فوجب دوام الفیض و إن توقفت علی شرط فالمتوقف علی ذلک الشرط وجود السخونه أو ماهیتها و الأول باطل لأن ملاقاه

ص: 382

الماء شرط للبروده و وجود البروده مساو لوجود السخونه فلیکن ملاقاته شرطا لوجود السخونه أیضا لأن ما کان شرطا لشی ء کان شرطا لأمثاله و لو کان کذلک لوجب حصول السخونه عند ملاقاه الماء لأن الماهیه قابله و الفاعل فیاض و الشرط حاصل فیجب حصول المعلول و یلزم من ذلک حصول کل شی ء عند حصول کل شی ء فلا اختصاص لشی ء من الحوادث بشرط و عله و کل ذلک باطل یدفعه الحس.

و أما الثانی و هو أن تکون الماهیه هی المتوقفه علی الشرط فهو یستلزم المطلوب- فإن الماهیه إذا توقفت بنفسها علی شرط کانت متوقفه علی الغیر و کل ما یتوقف علی غیره یستدعی سببا و عله و لا محاله ینتهی إلی واجب الوجود فظهر أن الماهیات مجعوله بأنفسها لا بوجودها فقط انتهی کلامه.

أقول قد علمت فساده لأن مبناه علی أن الوجود ماهیه واحده مقوله علی أفرادها بالتواطؤ لا بالتشکیک و مع(1) ذلک یلزم علیه أن لا تأثیر لوجوده تعالی فی شی ء من الأشیاء لأن وجوده یساوی لوجود الممکنات عنده کما صرح به مرارا- فکل ما یصدر عن وجوده یجوز أن یصدر عن وجود غیره فلا اختصاص له فی تأثیر شی ء و المؤثر فی شی ء لا بد و أن یکون له اختصاص بالتأثیر و إلا لکان وجوده کعدمه- و ما کان وجوده کعدمه فی حصول شی ء لم یکن عله له فلم یکن وجود الباری سببا لشی ء تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

ثم ذکر أنا بینا فیما مضی أنه فرق بین اعتبار وجود السواد مثلا من حیث هو ذلک الوجود و بین اعتبار موصوفیه ماهیه السواد بالوجود و بینا أن الوجود یمتنع- أن یعرض الحاجه من تلک الجهه بل إذا نسبنا ماهیه الشی ء إلی وجوده فحینئذ یعرض له الإمکان و بسببه یعرض له الحاجه فلا جرم المحتاج هو الماهیه فی وجودها لا أن المحتاج

ص: 383

هو نفس الوجود و أما ما قیل إن الماهیات غیر معلوله فقد ذکرنا فیما مضی تأویله.

أقول إن هذا الفاضل و من کان فی طبقته زعموا أن المعلول فی ذاته لا بد أن یکون له هویه قبل التأثیر و عرض له حاجه زائده علی ذاته ثم أفاد العله وجوده و لیست هذه المعانی متحققه للوجود من حیث کونه وجودا بل للماهیه لأن نسبتها إلی وجودها نسبه القابل إلی المقبول و الماده إلی الصوره فی ظرف التحلیل فلهذا حکموا بأن أثر العله هو اتصاف الماهیه بالوجود لا الوجود و لم یفقهوا أنه لو لا الوجود فمن أین نشأت الماهیه حتی اتصفت أولا بالإمکان و ثانیا بالحاجه و ثالثا بالوجوب و رابعا بالوجود و قد بینا کیفیه هذه الاتصافات فلا حاجه إلی أن نعیدها- و قد علمت أیضا معنی الافتقار فی نفس الوجودات و أنها أفقر إلی وجود الجاعل من نفس الماهیات إلیه و علمت معنی الحدوث الذاتی للوجود.

و الذی ذکره فیما قبل فی معنی کون الماهیات غیر مجعوله أن المجعولیه لیست مفهومها و ذلک کما یقال فی مباحث الماهیه إن عوارض الماهیه غیر ثابته لها إذا أخذت من حیث هی هی أی من هذه الحیثیه لیست ثابته لها لا أنها لا یثبت هی للماهیه فی الواقع فالماهیه مجعوله بمعنی أن المجعولیه ثابته لها و غیر مجعوله بمعنی أن المجعولیه لیست عین ذاتها.

أقول هذا مراده من التأویل و قد علمت من طریقتنا أن(1) الأول من المعنیین یؤدی إلی الثانی کما بیناه

ص: 384

و المعلول لکنه یناسب أیضا لمباحث التقدم و التأخر و ما یتلوها فنقول إن لهذا المطلب حیث تعصبت طائفه من الجدلیین فیه لا بد من مزید تأکید و تقویه فلنذکر فیه

ص: 385

فنقول(1) ذلک الشرط إن کان واجبا لذاته امتنع ارتفاعه فامتنع ارتفاع الامتناع و إن لم یکن واجبا عاد الکلام و لا یتسلسل بل ینتهی إلی موجود واجب الوجود لذاته فثبت أنه لا یمکن دعوی امتناع حصول الممکنات فی الأزل- و هاهنا إشکال و هو أن الحادث(2) إذا اعتبرناه من حیث کونه مسبوقا بالعدم فهو مع هذا الشرط لا یمکن أن یقال إن إمکانه متخصص بوقت دون وقت- لما ذکرتموه من الأدله فإذا إمکانه ثابت دائما ثم لا یلزم من دوام إمکانه خروجه عن الحدوث لأنا حیث أخذناه من حیث کونه مسبوقا بالعدم کانت مسبوقیته بالعدم جزءا ذاتیا له إذ الذاتی للشی ء لا یرتفع و إذا لم یلزم من دوام إمکان حدوث الحادث- من حیث إنه حادث خروجه عن کونه حادثا بطلت هذه الحجه.

أقول کلامنا لیس فی شی ء هویته عین التجدد و الحدوث بل فی ماهیه تعرض لها صفه الحدوث فإن کثیرا من الأشیاء کأجزاء الحرکه و الزمان یستحیل أن یکون دائمه فهی ضروریه الحدوث و افتقارها إلی المؤثر من حیث إمکانها لکن إمکانها هو إمکان هذا النحو من الوجود إذ الوجود الدائم یستحیل علیها فإمکانها لا یکون إلا إمکان الحدوث و کون الشی ء ممکنا إنما معناه جواز مطلق الوجود

ص: 386

علیه لا جواز کل وجود فإن الجوهر یستحیل علیه وجود العرض و السواد یستحیل علیه وجود البیاض فالحرکه و أمثالها یتسحیل علیها الوجود البقائی.

ص: 387

أنها حال بقائها ممکنه فهی(1) حال(2) بقائها محتاجه إلی السبب لأن الإمکان جهه الحاجه.

فإن(3) قیل الشی ء إذا دخل فی الوجود فقد صار أولی بالوجود.

فنقول تلک الأولویه إما أن تکون من لوازم الوجود أو لا تکون من لوازمه- و الأول یوجب المحال لأنه إذا تحقق الوجود تحققت الأولویه و إذا تحققت الأولویه أغنت عن المؤثر و إذا لم یوجد المؤثر لم یتحقق الوجود فإذا وجوده یؤدی إلی عدمه و ذلک محال و إن لم تکن من اللوازم بل من العوارض المفارقه کان ذلک محالا- لأن تلک الأولویه مفتقره إلی وجود سبب و الذات مفتقره إلی الأولویه فالذات مفتقره إلی وجود سبب الأولویه فلا تکون غنیه عن السبب.

ص: 388

الوجوب فإن الأربعه ممکنه الوجود إلا أن کونها زوجا أمر واجب لا یعلل فکذلک وجود الحادث ممکن لکن کون وجوده مسبوقا بالعدم واجب و الواجب غنی عن المؤثر فإذن المفتقر إلی العله(1) هو الوجود فقط.

ص: 389

الثبوت لما هو هو یجوز استناده إلی مؤثر دائم الثبوت مع الأثر و إذا کان هذا معقولا مقبولا فلا یمکن دعوی الامتناع فیه فی بعض المواضع اللهم إلا أن یمتنع صاحبه عن إطلاق لفظ الفعل و ذلک مما لا یعود إلی فائده علمیه ففی مثل هذه المسائل العظیمه لا یجوز التعویل علی مجرد الاصطلاحات و الألفاظ.

ص: 390

ذاتها تحتاج إلی المؤثر فالحدوث من حیث هو حدوث مانع عن الاحتیاج فعلمنا أن المحوج هو الإمکان لا غیر.

ص: 391

قبل الوجود.

ص: 392

أحد الحادثین أولی بعلیه الآخر من الآخر فلا یکون جعل حرکه الید عله لحرکه المفتاح أولی من عکسها بل کون العله عله لخصوصیه(1) ذاته و حقیقته و هی لما هی تقتضی التقدم بالذات و العلیه کتقدم الشمس علی الضوء فالضوء من الشمس لا الشمس منه و أما الشبهه بأنه إذا کان الأمران متلازمین فیلزم من ارتفاع کل منهما ارتفاع الآخر فلم یکن أحدهما بالعلیه أولی من الآخر فقد(2) مر وجه اندفاعها.

و أما عن الثالث فنقول ابتداء القصد و الداعی إنما هو إلی ابتداء التکوین- و استمرارهما إلی استمراره لا إلی ابتدائه فلو استمر القصد و الداعیه و استمر تعلقهما فذلک ممکن و دعوی امتناعه مصادره علی المطلوب.

و أما عن الرابع فأمثال هذه الفواعل علل للحرکات و الانتقالات للأجسام من موضع إلی موضع و لیست أسبابا لحفظ الأشکال و ثبات الأوضاع و بقائها و إنما علتها القریبه و البعیده أمور أخری کما نذکره فی مقامها

ص: 393

فالحوادث لا بد و أن یکون أسبابها القریبه حادثه إذ لو کانت قدیمه لزم من قدم الأسباب لها قدمها فإن کل سبب إذا وجد مع عدم معلوله کان وجود المعلول عند وجود تلک العله ممکنا ذاتیا إذ المحال بالذات لا یصیر معلولا لشی ء فیکون وجود ذلک المعلول حین ما یوجد مستدعیا لعله زائده إذ فرض أولا عله قد یعدم معها المعلول و قد یوجد فنسبتها إلی طرفی الوجود و العدم للمعلول نسبه واحده فما دامت النسبه إمکانیه یحتاج أحد الطرفین إلی ضمیمه و هکذا الکلام مع الضمیمه- حتی ینتهی إلی ما یخرج به ماهیه المعلول عن الإمکان فیجب وجوده مثلا و تمام التقریر قد عرفت فی باب نفی الأولویه الذاتیه و غیره فتبین أن السبب القریب للحوادث أو جزء سببها یکون حادثا معه و الکلام فیه کالکلام فی الأول و یلزم

ص: 394

التسلسل أو الانتهاء إلی حادث ماهیته أو(1) حقیقته عین الحدوث و التجدد کالحرکه أو المتحرک بنفسه کالطبیعه المتجدده بذاتها لکن الطبائع المنقطعه الوجود التی عدمها فی زمان سابق و حرکه سابقه مسبوقه بطبیعه أخری حافظه لزمانها و تلک الطبیعه الحافظه للزمان لها وجهان وجه عقلی عند الله و هو علمه الأزلی و صوره قضائه و لیس من العالم و لها وجه کونی قدری حادث فی خلق جدید کل یوم لکن الفلاسفه التزموا التسلسل لعدم عثورهم علی هذا الأصل و قالوا هذا التسلسل إما أن یکون دفعه و إما أن یکون بحیث یتقدم البعض منها علی البعض و الأول باطل کما سبق فی مباحث العله و المعلول فتعین الثانی قالوا فتلک إما أن تکون حوادث متفاصله آنیه الوجود و تکون زمانیه الوجود و الأول یلزم منه تتالی الآنات و هو محال- و علی تقدیر جواز تتالی الآنات کانت الآنات متفاصله و لا یکون السابق واجب الانتهاء إلی اللاحق فلا یکون عله و قد فرض کذلک هذا خلف و إن کانت زمانیه سیاله فهی الحرکه و التحقیق فی ذلک أنه إذا حدث فی ماده أمر لم یکن کصوره إنسانیه فی ماده منویه فقد حصلت لعله ذلک الأمر إلی تلک الماده نسبه لم تکن و لا بد هاهنا من حرکه لتلک الماده توجب قربا بعد بعد کاستحالات فی القوه المنویه و انفعالات لها متصله یقرب بها مناسبتها التی کانت بعیده لتلک الصوره و لعلتها المؤثره.

و توضیح هذا المقام أن العله قد تکون معده و قد تکون مؤثره أما العله المعده فیجوز تقدیمها علی المعلول إذ هی غیر مؤثره فی المعلول بل یقرب المعلول إلی حیث یمکن صدوره عن العله المؤثره و أما المؤثره فإنها یجب مقارنتها للأثر و مرجع العله المعده إلی شی ء متجدد الوجود متشابک الحقیقه من الانقضاء و الحصول بحیث یکون حصول شی ء منه یمتنع إلا بعد زوال سابقه مثال ذلک من

ص: 395

الحرکات الطبیعیه أن الجسم الثقیل فی سقوطه إلی أسفل لا ینتهی إلی حد من حدود المسافه إلا و یصیر ذلک الانتهاء سببا لاستعداده لأن یتحرک منه إلی حد آخر و المؤثر فی تلک الحرکه هو الثقل و لکن لو لا الانتهاء للمتحرک بالحرکه السابقه إلی ذلک الحد لاستحال وجود تلک الحرکه لأنه قبل اللانتهاء إلی ذلک امتنع أن یوجب الثقل تحریکه من هناک و لما تحرک إلی الحد المذکور صار بحیث یمکن له أن یحرکه الثقل من ذلک الحد و قد کانت هذه الحرکه ممتنعه الصدور عن الثقل و کانت بعیده عن العله ثم لما صارت ممکنه الصدور صارت قریبه و هذا القرب بعد البعد إنما حصل بسبب الحرکه السابقه فهذا هو المعنی بقولهم الحرکه تقرب العلل إلی معلولاتها و مثاله من الحرکات الإرادیه من أراد أن یمشی فی لیله ظلمانیه بسبب ضوء سراج بیده فکلما وطی ء بقدمه موضعا من الأرض یراه بنور ذلک السراج وقع النور علی موضع بعده فیطأه و هکذا فالعله المؤثره لحصول الضوء فی کل موضع من تلک المواضع هو نور السراج و العله المعده المقربه و المبعده هی المشی و کذا من أراد أن یمضی إلی الحج فإن تلک الإراده الکلیه تکون سببا أصلا لحدوث إرادات جزئیه مترتبه تکون کل واحده منها مقربا إلی الأخری فإنه لا ینتهی إلی حد من حدود المسافه إلا و انتهاؤه إلی ذلک الحد وسیله لأن یحدث قصد آخر جزئی إلی أن یتحرک من ذلک الحد إلی الذی یلیه و المؤثر فی تلک المقاصد الجزئیه- المتتالیه المؤثره فی الحرکات المتوالیه هو القصد الکلی و هو مقارن لجمیع تلک الحوادث و إذا عرفت هذا عرفت أن للعله المؤثره معیه واحده مؤثره مع جمیع خصوصیات الأفراد المتجدده و هی ملاک العلیه و الإیجاد و لتلک الخصوصیات هویات متقدمه و متأخره لذواتها مقتضیه للتقدم و التأخر لا بجعل و تأثیر بل الجعل و التأثیر فی نفس هویاتها لا فی جعل السابق منها سابقا و اللاحق منها لاحقا فمنازل سقوط الجسم الثقیل فی المثال الأول کقالب روحه الثقل و کذا انتقالات الضوء علی وجه

ص: 396

الأرض کقالب روحه نور السراج و غیره و الإرادات الجزئیه کشخص روحه الإراده الواحده الکلیه فکذلک نحن نقول لکل من الطبائع الحادثه أفرادها و جزئیاتها سبب قدیم أزلی هو الواهب لصورها المتجدده و لکن فیضه فی کل فرد مرهون بوقته- موقوف علی صیروره الماده قریبه القوه شدیده الاستعداد لقبول ذی الفیض و حصول ذلک الاستعداد بعد ما لم یکن إنما هو بواسطه الحرکات و التغیرات بل بواسطه هویات الصور الجزئیه المتعاقبه علی الماده لأن یستعد الماده بالسابقه منها للاحقه فإذا لا یمکن أن یوجد شی ء من الأشیاء إلا بواسطه تجدد أمور سابقه مرتبطه بالحادث- فلا غنی عن وجود أمور متسابقه لا أول لها علی الاتصال التجددی فلا بد من وجود أمر- یحتمل الدوام التجددی علی نعت الاتصال کیلا ینقطع الزمان فلا بد من وجود جسم ذی طبیعه متجدده لا تنقطع و أخری باقیه عند الله و الذی یحتمل الدوام التجددی- من الجواهر الجسمانیه هو الجسم البسیط الإبداعی و الذی یحتمل الدوام من الأعراض الجسمانیه هی الحرکه الدوریه لأن باقی الحرکات و الاستحالات منقطعه إلی حد فاصل عن غیرها و ستعلم أن فاعل هذه الحرکه أمر غیر جسمانی دائم الشوق إلی عالم الربوبیه من الله مبدؤه و إلی الله مصیره و هو راکب سفینه فلکیه بسم الله مجراها و مرساها